Ralliez-vous à mon panache bleu

mercredi 8 juillet 2015

Confessions d'un blogueur anonyme



Depuis que je tiens ce blog, la période estivale a été pour moi une période de vacances de blog. Une pause nécessaire avant de replonger dans la mêlée au mois de septembre. Cette année je ne suis pas sûr que ces vacances prendront fin. Aussi me suis-je dit qu'il ne serait pas mal de mettre ici ce petit texte, que ceux qui me suivent sur Facebook connaissent déjà.
Bonnes vacances à tous !

Longtemps j’ai blogué avec bonheur. Je consultais les statistiques de mon blog en me réveillant le matin, et ensuite plusieurs fois par jour. Les réponses que je préparais à certains commentaires me tournaient dans la tête toute la nuit. Je visitais régulièrement tous les blogs « amis », et j’y laissais très souvent un petit commentaire, pour bien signaler mon passage au taulier. Parfois, pas très souvent toutefois, je m’engageais dans des discussions marathons avec d’autres commentateurs sur d’autres blogs. C’était parfois frustrant, parfois énervant, parfois exaltant. Je ne l’ai jamais regretté et l’une de mes fiertés est que, tant sur les autres blogs que sur le mien, ces échanges n’ont presque jamais viré au pugilat.

J’avais l’impression, à mon petit niveau, de faire œuvre utile et d’apporter ma maigre contribution à certains combats intellectuels que je tenais pour importants. Et puis je m’amusais beaucoup aussi, et j’avais noué une sorte de camaraderie virtuelle avec bien des gens que je trouvais, ma foi, fort sympathiques. J’avais l’impression d’appartenir à une communauté engagée dans un combat pour une juste cause, et qui n’engendrait pas la mélancolie.

Bloguer était important pour moi.

Mais aujourd’hui tout cela appartient largement au passé.

Mon blog est en demi-sommeil et va peut-être bientôt s’endormir définitivement sans que cela me trouble outre mesure. Je continue à visiter certains blogs que j’aimais bien, mais moins régulièrement, et je n’y laisse presque plus jamais de commentaire. Et surtout plus jamais je ne me lance dans des discussions marathons. Mon intérêt pour les blogs a beaucoup diminué, c’est un fait. Un fait que je ne m’explique pas très bien.

Certes, désormais le temps me manque incontestablement pour me livrer à cette activité. Le fait est que bloguer a aussi, à un moment, été un dérivatif aux difficultés de mon existence.

Cela n’explique pas tout, cependant.

Je ne renie rien de ce que j’ai fait. Je crois toujours que la guerre des idées est suprêmement importante, et que bloguer peut être une manière valable d’y contribuer. Mon estime et ma sympathie pour les tauliers des blogs que je fréquentais régulièrement n’a pas diminué, ou alors rarement. Je suis toujours aussi passionné par les questions politiques.

Pourtant je n’ai plus guère le goût des blogs. J’ai comme l’impression aussi que ceux-ci ne sont plus ce qu’ils étaient. Que l’effervescence que j’y trouvais souvent il y a quelques années a disparu, ou en tout cas a beaucoup diminué. Je ne sais pourquoi. Et surtout je ne suis pas bien sûr que cette impression soit fondée, qu’elle ne soit pas avant tout le résultat de ma propre baisse d’intérêt pour la chose bloguesque. Par ailleurs j’ai reporté ma sociabilité virtuelle sur Facebook – après avoir un peu tâté de Twitter – réseau sur lequel j’ai retrouvé la plupart de mes camarades blogueurs, qui me permet de papoter à peu de frais (temporels) et d’échanger sur des sujets un peu plus personnels.

Me voici donc pratiquement rangé des blogs, comme d’autres le sont des voitures. Est-ce un bien, est-ce un mal, pour moi-même et pour ceux qui me lisaient, je ne saurais le dire. Mais on ne peut pratiquer cette activité de manière profitable que pour autant qu’on en ait vraiment envie, et que l’inspiration soit là. Ce n’est plus mon cas.

Pour autant je n’oublie pas ceux qui poursuivent l’aventure des blogs, et que j’ai accompagnés pendant quelques années. Je continue à regarder ce qu’ils font. Je les envie un peu, d’avoir conservé le feu sacré, ou simplement d’avoir la persévérance nécessaire pour entretenir un blog.

Mais je dois désormais les regarder du bord de la route. En attendant peut-être un jour de reprendre ma place dans le peloton, ou bien de plonger définitivement dans l’ombre.

Dans tous les cas, tout sera bien.

mercredi 24 juin 2015

A la poursuite du bonheur, et du bon gouvernement (4/4)





Le premier effet est de nous forcer à changer d’unité de mesure. Puisque seuls les individus peuvent poursuivre le bonheur, la question qu’il conviendra de se poser au moment d’évaluer une politique publique sera : comment se présente le programme X du point de vue de l’un des individus qui est directement affecté par lui ? Cela pourrait sembler évident mais ne l’est pas, car très souvent l’efficacité des programmes publics est mesurée par des « macro » indicateurs qui transcrivent l’effet global de ces programmes, en agrégeant les effets qu’ont ceux-ci sur un très grand nombre d’individus. Autrement dit, ce qui est mesuré c’est l’effet pour « la société » dans son ensemble, et ce qui disparaît de vue c’est l’effet sur chacun des individus concernés. Or, selon que l’on se place à l’un ou l’autre point de vue, la perspective peut changer entièrement.
Pour l’illustrer Charles Murray prend l’exemple de la sécurité routière, et plus spécifiquement de la limitation de vitesse à 55mph (90km/h) sur certaines routes. L’argument essentiel en faveur de cette limitation de vitesse est qu’elle permet chaque année de sauver des vies. Plus précisément, elle permettrait (aux Etats-Unis) de sauver 7466 vies par an. Poser le problème en ces termes, c’est clore le débat. Qui donc pourrait s’opposer au fait de sauver des milliers de vie chaque année ? Abaissons par conséquent la vitesse autorisée sur les routes. Soit, mais jusqu’où ? Si 55mph (90km/h) permettent de sauver des vies, il est évident que 50mph permettront d’en sauver encore plus. Mais moins que 45. Alors pourquoi pas 45mph ? Et en ce cas pourquoi pas 40, pourquoi pas 30, pourquoi pas 20 ? Parce que le coût économique serait trop grand ? Mais à partir de quand le coût économique sera-t-il trop grand ? Personne ne le sait, et qui plus est comment mettre en balance de l’argent et des vies ? Le terme logique de notre raisonnement est l’interdiction pure et simple de la situation automobile. Nous nous trouvons confrontés à cette absurdité parce que nous avons défini le « bien » recherché de manière agrégée, sans nous demander pour qui ce bien était un bien.
Mais, répondra-t-on, abaisser la vitesse est un bien pour tous les automobilistes dont la vie sera ainsi sauvée, tout simplement.
Effectivement, la vie est un bien pour l’être humain et, si elle n’est pas le seul bien, il est difficile de poursuivre le bonheur lorsqu’on est mort, c’est incontestable. Mais dire qu’abaisser la vitesse est un bien pour tous les automobilistes dont la vie sera ainsi sauvée signifie que la bonne unité de calcul du bénéfice apporté par cette mesure est précisément le conducteur individuel, celui auquel elle s’applique et dont elle sauvera peut-être la vie.
Examinons donc la question du point de vue de ce conducteur. Dans la mesure où ce conducteur peut choisir par lui-même de rouler à une vitesse inférieure à 55mph, ce que l’interdiction de dépasser cette vitesse lui apporte est la diminution du risque d’être victime d’un accident causé par des voitures allant à plus de 55mph. Il est tout à fait possible d’estimer cette diminution, par exemple pour un trajet de New-York à Washington (environ 350 km). Avec la limitation de vitesse à 55mph, le risque d’être tué passe de 0,0000006 à 0,0000004. Autrement dit, pour n’importe quel individu l’effet est nul, à toutes fins utiles.
A chaque instant de notre vie ou presque nous faisons délibérément des choix qui augmentent bien davantage notre risque de mourir, pourquoi donc devrions-nous approuver cette limitation de vitesse qui aura pour effet très concret de nous faire perdre un bien lui aussi très précieux, le temps ? Vous pouvez, si vraiment cette diminution du risque vous semble intéressante, choisir de rouler en-dessous de cette limite, et même bien en-dessous, mais forcer tous les automobilistes à s’y conformer ? Il parait n’y avoir aucune bonne raison pour cela.
Ainsi, faire de la poursuite du bonheur le critère de jugement des politiques publiques nous amène à poser la question du bien : pour qui telle politique est-elle un bien ? Car sûrement, un bien n’est un bien que s’il est un bien pour quelqu’un quelque part. Si nous oublions cela – et, il faut bien le dire, les concepteurs de politiques publiques ont fâcheusement tendance à l’oublier – nous risquons fort de nous trouver dans la position de Socrate qui, dans La République, après avoir soigneusement construit sa « cité en paroles », se vit reprocher par Adimante d’avoir totalement négligé le bonheur de ses habitants, de sorte que sa cité était parfaitement ordonnée et chacun de ses citoyens parfaitement malheureux.
Si nous en tenons compte, cela peut nous conduire à réévaluer complètement certaines politiques jusqu’alors tenues pour évidentes.
Le second effet est de nous amener à inverser les termes de la question. Habituellement la question que posent les responsables publics est : « comment résoudre tel problème ? », alors que très souvent la question qu’il conviendrait de poser est : « comment se fait-il que ce problème existe en premier lieu ? »
Si en effet nous accordons que tout homme normalement constitué a suffisamment de raison pour se diriger par lui-même au quotidien – c’est-à-dire si nous accordons l’un des principes fondamentaux de la démocratie -, que d’autre part tout homme normalement constitué recherche le bonheur, et si nous combinons cela avec ce que nous savons sur les conditions de la poursuite du bonheur, l’existence de nombre de problèmes sociaux devient effectivement passablement étrange. Si, par exemple, nous constatons que la nation souffre d’un manque de logements bon marché, la question qui devrait nous venir immédiatement à l’esprit n’est pas : « quelle politique publique adopter pour résoudre ce problème ? » mais : « comment se fait-il qu’un système économique qui parvient parfaitement à fournir en abondance de la nourriture bon marché mais convenable, ainsi que tous les produits de base de l’existence, ne parvienne pas à fournir en abondance des logements bon marché mais convenables ? »
Si nous constatons l’augmentation exponentielle du nombre de foyers monoparentaux, la question qui devrait nous venir à l’esprit est : « qu’est-ce donc qui empêche le désir si naturel de former une famille de se réaliser ? », et pas : « quel programme public inventer pour dissuader les adolescentes d’avoir des enfants ? », et ainsi de suite.
L’attitude vis-à-vis des problèmes sociaux ne devrait pas être celle de l’ingénieur, qui cherche à inventer des dispositifs et des mécanismes nouveaux pour donner à des matériaux bruts la forme qui nous convient, mais plutôt celle du médecin qui cherche à rétablir l’équilibre naturel perturbé d’un tout organique. Et, bien que Charles Murray ne le dise pas aussi explicitement, il ressort clairement de ce qu’il écrit que, le plus souvent, ce sont les pouvoirs publics eux-mêmes qui sont à l’origine de cette perturbation de l’équilibre social naturel, ce sont eux qui, par leurs interventions intempestives, interfèrent avec l’homéostasie du corps social.
Charles Murray écrit ainsi : « personne n’a besoin d’apprendre aux gens comme rechercher le bonheur. A moins qu’ils n’en soient empêchés, les gens forment des communautés qui leur permettent de tirer le plus de satisfaction possible des ressources matérielles dont ils disposent. A moins qu’ils n’en soient empêchés, ils font respecter les normes de sécurité qu’ils trouvent adéquates. A moins qu’ils n’en soient empêchés, ils développent des critères de respect de soi qui sont réalistes et satisfaisants pour les membres de cette communauté. A moins qu’ils n’en soient empêchés, les gens s’engagent dans des activités qu’ils trouvent intrinsèquement satisfaisantes, et ils savent (sans qu’on ait besoin de leur apprendre) comment rendre intrinsèquement satisfaisantes des activités inintéressantes. Les comportements qui mènent à ces heureux résultats n’ont pas à être provoqués ou imposés à qui que ce soit, ni pour les gens riches et instruits, ni pour ceux qui ont peu d’argent et peu d’instruction. »
Autrement dit, Charles Murray fait à ses lecteurs l’apologie de l’ordre spontané, cher à Hayek et à cette version tardive du libéralisme que l’on a pris l’habitude de désigner par le terme de « libertarisme ». Il montre ainsi longuement, à titre d’exemple, comment la liberté scolaire - c’est-à-dire la liberté laissée aux parents de rechercher pour leurs enfants l’éducation qu’ils estiment la meilleure, et celle laissée aux professeurs et aux écoles de s’organiser comme ils l’entendent - pourrait aboutir à la résolution de la plupart des problèmes qui affectent aujourd’hui l’enseignement obligatoire supervisé par l’Etat, et qui ne paraissent insolubles que parce que nous leur appliquons toujours les mêmes remèdes bureaucratiques ou « constructivistes », pour reprendre un terme qu’aiment à employer les libertariens.
La démonstration est trop longue, et appellerait trop de remarques, pour pouvoir être détaillée ici mais, quelles que soit ses limites éventuelles, il parait difficile de voir, étant donné l’état de délabrement où se trouve l’enseignement public, aussi bien en France qu’aux Etats-Unis, ce que nous aurions à perdre à essayer la solution de la liberté en lieu et place de la sempiternelle « solution » étatique. Comme le dit la sagesse populaire : lorsqu’on essaye toujours les mêmes solutions, on obtient toujours les mêmes résultats.
Cette notion d’ordre spontané a beaucoup de vertus qui la rendent recommandable, particulièrement pour des peuples portés à s’en remettre toujours davantage à un « Etat tutélaire », comme nous. Elle nous soutient par le bord où nous penchons. Cependant, il importe de ne pas perdre de vue que « l’ordre spontané » a ses conditions de validité. Nous ne pouvons raisonnablement espérer que la liberté laissée à chacun de diriger sa vie comme il l’entend, et de s’associer avec ses semblables pour résoudre les problèmes qui peuvent se poser à lui, aura les effets positifs que Charles Murray lui prête que au sein d’une population d’une certaine sorte, dotée d’institutions politiques d’un certain type et ayant développée les mœurs et les opinions propres à soutenir sur le long terme la « liberté ordonnée » ou la « liberté rationnelle », pour reprendre les termes du Fédéraliste. Autrement dit, « l’ordre spontané » n’est pas vraiment spontané. Son apparition dépend de l’existence de conditions qui, elles, n’apparaissent pas spontanément. La Constitution des Etats-Unis, qui permet à Charles Murray d’envisager, à juste titre, des solutions basées sur la liberté individuelle pour tant de problèmes sociaux, n’est pas elle-même une manifestation de « l’ordre spontané » mais de « la délibération et du choix », comme le dit le premier numéro du Fédéraliste.
Ainsi il n’est pas difficile de repérer dans l’exposition de la liberté scolaire que fait Charles Murray à quel point cette solution dépend de conditions politiques, intellectuelles et morales particulières, qui sans doute existent aux Etats-Unis, et dans la plupart des démocraties libérales, mais qui certainement ne sont pas une caractéristique des sociétés humaines en tant que telles.
N’est-il pas à peu près évident, par exemple, que l’émergence de l’ordre spontané, en matière scolaire ou dans d’autres domaines, dépend de manière décisive de la conviction que notre destin dépend essentiellement de nous-mêmes et de la confiance que nous avons dans nos propres forces – ainsi, bien entendu, que de la liberté légale laissée à chacun de chercher à améliorer sa condition à peu près comme il l’entend - ? Or nul n’ignore qu’il est des religions ou des « cultures » qui inculquent au contraire le fatalisme, et la résignation face aux problèmes sociaux et politiques. Voici par exemple, entre mille autres, ce qu’écrivait John Lloyd Stephens, le célèbre explorateur américain qui contribua à la redécouverte de la civilisation Maya, dans le récit de ses voyages au Moyen-Orient :

Il était étrange de se trouver en contact si direct avec les disciples du fatalisme. Si nous n’avions pas atteint notre destination, c’est que Dieu le voulait ; s’il pleuvait, c’est que Dieu le voulait ; et je suppose que s’il leur était arrivé de serrer ma gorge de leurs mains noires et de me dépouiller de toutes mes possessions, ils auraient pieusement levé les yeux au ciel, en s’écriant « Dieu le veut ! ».

De la même manière, l’ordre spontané n’est-il pas étroitement dépendant, non seulement de l’existence d’un gouvernement qui décourage efficacement les particuliers de recourir à la violence physique pour régler leurs affaires, mais aussi de mœurs essentiellement paisibles, d’une population qui, dans son ensemble, ne regarde pas seulement le recours à la violence comme illégal mais comme illégitime et preuve de barbarie plutôt que de grandeur d’âme ? Or, incontestablement, tous les peuples ne sont pas ainsi. Témoin ces « peuples de l’Orient » que décrivait Chateaubriand dans son Itinéraire de Paris à Jérusalem :

Accoutumés à suivre les destinés d’un maître, ils n’ont point de loi qui les attache à des idées d’ordre et de modération politique : tuer, quand on est le plus fort, leur semble un droit légitime. Ils s’y soumettent ou l’exercent avec la même indifférence. Ils appartiennent essentiellement à l’épée ; ils aiment tous les prodiges qu’elle opère : le glaive est pour eux la baguette d’un Génie qui élève et détruit les Empires. La liberté ils l’ignorent ; les propriétés, ils n’en ont point : la force est leur Dieu.

Ne peut-on soutenir, enfin, que « l’ordre spontané » en matière économique et sociale dépend d’un certain ordre familial qui semble bien être moins spontané que ne le pense Charles Murray ? Voici par exemple ce qu’écrivait Adam Smith (dont la célèbre « main invisible » peut être considérée comme l’ancêtre de l’ordre spontané, il faut le noter) dans ses Lectures on jurisprudence, à propos des peuples pratiquant la polygamie :

La jalousie qu’ils ressentent à l’égard de leurs épouses les prive également de la libre société et de la libre communication qui prévaut dans ce pays ainsi que dans la plupart des autres où la polygamie n’est pas autorisée. Elle les empêche totalement de se recevoir les uns les autres dans leurs foyers, de peur que les invités n’aperçoivent leurs femmes ou ne les corrompent. Ils sont jaloux même des pensées : un Turc prendra fort mal que vous lui posiez des questions au sujet de sa femme ou que vous la mentionniez de quelque manière que ce soit ; ils doivent se comporter tout simplement comme si une telle personne n’existait pas. (…) De ce fait il ne peut exister dans ces pays aucune amitié ou aucune confiance entre les chefs de famille. Ils sont de ce fait totalement incapables de fomenter des associations ou des alliances pour se venger de leurs oppresseurs, et pour réduire l’extravagant pouvoir du gouvernement et défendre leurs libertés. Nous constatons en conséquence que tous les pays où la polygamie est admise sont soumis au gouvernement le plus despotique et le plus arbitraire.

Faire davantage confiance à « l’ordre spontané » et moins à « l’ordre administré » serait sans doute un grand bien pour nous aujourd’hui, mais à condition simplement de garder à l’esprit que celui-ci ne saurait constituer la panacée universelle.

Mettre au centre des politiques publiques la question de la recherche du bonheur pourrait sembler faire la part trop belle à l’individu, aux dépends de la communauté ou des exigences de la vie en commun. Et de fait il est incontestable que la poursuite du bonheur est une motivation individuelle : ce sont les individus qui peuvent être heureux, pas les groupes en tant que tels. Mais il serait erroné de croire que la poursuite du bonheur favorise l’atomisation de la société. Au contraire, selon Charles Murray, la recherche du bonheur pousse naturellement les hommes à s’associer, à se regrouper en communautés diverses pour satisfaire leurs aspirations et surmonter les obstacles qui se dressent devant eux dans cette recherche du bonheur. Bien plus, notre bonheur lui-même dépend de manière décisive de notre affiliation à ces « petits groupes » (little platoons) que sont par exemple la famille, la paroisse, le club de sport, l’association de bienfaisance, la chorale, l’entreprise dans laquelle nous travaillons, le syndicat, et ainsi de suite. Pour presque tous les individus, c’est à travers la participation à l’activité de ces « petits groupes » que le bonheur peut être atteint.
Souvenons-nous : les activités qui nous procurent des satisfactions durables sont celles dont nous sommes personnellement responsables, c’est-à-dire dont les résultats dépendent au moins partiellement de nous, et qui demandent de réels efforts de notre part pour être menées à bien, des activités difficiles qui comportent donc un risque d’échec. Nous pouvons maintenant ajouter : des activités importantes, des activités sérieuses, à la différence d’activités purement ludiques ou triviales (construire une cathédrale en allumettes peut être une activité difficile et dont nous sommes responsables, mais ce n’est, a priori, pas une activité importante). Ici le mieux est sans doute encore de citer Charles Murray, dans un texte de 2009 intitulé « Le syndrome européen et le défi à l’exception américaine », qui reprend beaucoup d’idées présentées dans In pursuit…

Il est peu d’activités dans la vie qui remplissent ces trois critères. Avoir été un bon parent ? Cela remplit les conditions. Avoir eu un bon mariage ? Cela remplit les conditions. Avoir été un bon voisin et un bon ami pour ceux dont les vies ont croisé la vôtre ? Cela remplit les conditions. Et avoir été vraiment bon dans quelque chose - bon dans quelque chose qui a mobilisé l’essentiel de vos capacités ? Cela remplit les conditions. Laissez-moi le dire de manière plus formelle : si nous nous demandons quelles sont les institutions au travers desquelles les êtres humains parviennent à de profondes satisfactions dans leur existence, la réponse est qu’il n’y en a que quatre : la famille, la communauté, la vocation, la foi. Deux précisions : la communauté peut réunir des gens qui sont dispersés géographiquement. La vocation peut inclure les métiers ou les causes pour lesquelles on s’engage.
Il n’est pas nécessaire, pour un individu donné, de faire usage de chacune de ces quatre institutions, et je ne les dispose pas non plus dans un ordre hiérarchique. J’affirme simplement qu’il n’en existe pas d’autres. La substance de l’existence - les évènements fondamentaux qui entourent la naissance, la mort, l’éducation des enfants, le fait développer tout son potentiel personnel, de faire face à l’adversité, les relations intimes - affronter la vie telle qu’elle existe autour de nous dans toute sa richesse - se rencontre à l’intérieur de ces quatre institutions.

Mais ces institutions existent d’abord et avant tout parce qu’elles remplissent des fonctions qui, sans elles, ne seraient pas remplies. Dès lors que le gouvernement intervient pour remplir lui-même certaines de ces fonctions, au motif par exemple que la société civile les rempliraient mal, ou bien tout simplement pour nous rendre la vie plus facile, il affaiblit inévitablement ces « petits groupes » dont dépend notre bonheur. La séquence est à peu près la suivante :
- Gouvernement : Voulez-vous allez participer aux activités d’une association caritative pour donner à manger à ceux qui ont faim ?
- Citoyen : Oh, je suis fatigué. Qu’arrivera-t-il si je ne le fais pas ?
- Gouvernement : Hé bien, si vous ne le faites pas je suppose que je devrais le faire moi-même.
- Citoyen : En ce cas, allez-y.

Le problème est le suivant : à chaque fois que le gouvernement allège une partie des difficultés qu’il y a à remplir les fonctions liées à la famille, à la communauté, à la vocation, à la foi, il fait aussi perdre à ces institutions une partie de leur vigueur - il leur enlève une partie de leur vitalité. Ce phénomène est inévitable. Les familles sont vigoureuses non pas parce que les tâches quotidiennes liées à l’éducation des enfants et au fait d’être un bon conjoint sont particulièrement amusantes, mais parce que la famille a la responsabilité de faire certaines choses importantes qui ne seront pas faites si la famille ne les fait pas. Les communautés sont vigoureuses non pas parce qu’il est particulièrement amusant de répondre aux besoins de ses voisins, mais parce que la communauté a la responsabilité de faire des choses importantes qui ne seront pas faites si la communauté ne les fait pas. Dès lors que cet impératif est rempli - dès lors que la famille et la communauté sont réellement à l’œuvre - un maillage élaboré de normes sociales, d’attentes, de récompenses et de punition se met en place au fur et à mesure du temps, maillage qui aide les familles et les communautés à remplir leurs fonctions. Lorsque le gouvernement déclare qu’il va alléger certaines des difficultés que les familles et les communautés rencontrent pour accomplir leurs tâches, il diminue inévitablement leur activité, et le maillage s’effiloche, et finalement se désagrège.

Le danger de cette substitution n’est pas seulement que l’administration est, en pratique, très souvent moins efficace que les associations volontaires qu’elle remplace, l’inconvénient le plus décisif est que, ce faisant, elle diminue les sources de satisfactions profondes, durables, que nous pouvons avoir dans l’existence. Et elle le fait tout particulièrement pour les catégories les moins favorisées de la population, celles précisément qu’elle est censée aider le plus. Citons une dernière fois « Le syndrome européen… » :

Lorsque le gouvernement allège la difficulté d’être un parent et un conjoint, cela n’affecte pas les sources de satisfactions profondes pour le directeur général. En revanche cela rend la vie plus difficile pour le concierge. Un homme qui occupe un emploi subalterne, et qui grâce à cela subvient aux besoins de son épouse et de ses enfants, fait quelque chose de réellement important dans son existence. Il devrait en retirer une profonde satisfaction, et être loué par sa communauté pour agir ainsi. Pensez à toutes les expressions que nous avions pour décrire cela : « Il n’est une charge pour personne », « Il rapporte son argent à la maison ». Si ce même homme vit dans un système qui dit que les enfants de la femme avec laquelle il couche seront pris en charge, que lui-même s’en occupe ou pas, alors ce statut disparait. Je ne suis pas en train de décrire un résultat hypothétique. Je suis en train de décrire des quartiers américains dans lesquels, autrefois, occuper un emploi subalterne pour entretenir sa famille rendait un homme fier de lui-même et lui donnait un statut dans sa communauté, et où désormais tout cela a disparu. Je pourrais donner une demi-douzaine d’autres exemples. Alléger les difficultés de l’existence enlève aux gens - a déjà enlevé aux gens - certaines de ces grandes occasions d’agir qui permettent aux êtres humains de se retourner sur leurs existences et de se dire : « J’ai été important ».

Bien évidemment il est des cas dans lesquels nous pouvons légitimement demander au gouvernement d’agir à notre place, pour alléger les difficultés de notre existence. Une police et une justice efficaces rendent la vie beaucoup plus facile à un certain point de vue, et c’est très bien ainsi. Mais le plus souvent le rôle du gouvernement devrait être de protéger et de renforcer ces associations spontanées, surtout pas de se substituer à elles, et ce même dans l’hypothèse, parfois réalisée, où il pourrait réellement être plus efficace qu’elles pour remplir leurs objectifs. Car même si ces associations ont tendance à se former spontanément, elles ont souvent besoin de l’aide de la loi, ou au moins de sa bienveillance, pour perdurer et remplir leurs fonctions. Ainsi, par exemple, hommes et femmes n’ont pas besoin de la loi pour s’aimer et pour faire des enfants, mais la famille telle que nous la connaissons a besoin du soutien de la loi pour exister, pour que sexualité et parentalité soient liées de manière durable, avec tous les bienfaits qui en découlent.
De ce point de vue, avoir systématiquement affaibli ou détruit la plupart des dispositifs légaux qui encourageaient et protégeaient la famille, que cela soit en rendant le divorce de plus en plus aisé, en mettant les enfants adultérins sur le même plan que les enfants légitimes ou, dernièrement, en permettant le mariage des individus de même sexe, est certainement une des plus grandes fautes politiques et morales que nous ayons commis ces cinquante dernières années. Une faute dont nous n’avons pas fini de payer le prix.

Dans le Phédon, Socrate faisait, comme en passant, cette remarque si importante « Quelles chose étrange, mes amis, parait être ce qu’on appelle le plaisir ! et quel singulier rapport il a naturellement avec ce qui passe pour être son contraire, la douleur ! ils refusent de se rencontrer ensemble chez l’homme ; mais qu’on poursuive l’un, et qu’on l’attrape, on est presque toujours contraint d’attraper l’autre aussi comme si, en dépit de leur dualité, ils étaient attachés à une seule tête. » En faisant de la poursuite du bonheur le critère central pour concevoir et évaluer les politiques publiques, Charles Murray a, en quelque sorte, retrouvé cette vérité profonde : les biens et les maux vont nécessairement ensemble, en ce sens que les biens auxquels nous aspirons ont souvent pour condition de possibilité les maux que nous fuyons. En éliminant certains maux, nous éliminons aussi certains biens. En demandant au gouvernement de faciliter notre existence pour que nous puissions mieux poursuivre le bonheur, nous rendons le bonheur de plus en plus difficile à atteindre.
Cessons donc enfin d’espérer que quelqu’un, quelque part, nous ôtera un jour « le trouble de penser et la peine de vivre », car c’est précisément dans ce trouble et dans cette peine que, si nous avons un peu de chance, nous pourrons trouver le bonheur.

mercredi 17 juin 2015

A la poursuite du bonheur, et du bon gouvernement (3/4)





Venons-en maintenant à une notion dont l’omniprésence dans la conversation civique contemporaine n’a d’égale que son obscurité : l’estime de soi, ou le respect de soi, ou encore « la dignité », pour reprendre le terme le plus couramment utilisé. L’obscurité du terme permet de le mettre à toutes les sauces et d’en faire un argument pour les causes les plus contradictoires. Par exemple, on dira qu’avoir un travail est essentiel pour notre dignité personnelle, mais d’un autre côté on dira aussi qu’être obligé d’accepter certains emplois, par exemple lorsque l’on perçoit des allocations chômages, est une atteinte à cette même dignité.
Cela étant dit, il n’est pas niable que l’estime de soi-même soit un des besoins fondamentaux de l’être humain : à la différence des autres animaux, l’homme a de l’amour-propre, une fierté dont les exigences et les manifestations sont au cœur d’à peu près tout ce qui est proprement humain. Et, assurément, les personnes dont la fierté est gravement blessée peuvent difficilement être heureuses. Le problème est alors d’essayer de donner un contenu un peu plus défini à cette « dignité », puis de chercher en quoi l’action des pouvoirs publics pourrait affecter cette « dignité ».
Habituellement, le terme « dignité » est employé dans le débat public comme un synonyme de « être content de soi-même », et comme un antonyme de « se sentir humilié ». Mais il est assez évident que les sentiments de chacun ne peuvent pas constituer une bonne mesure de sa « dignité », sous peine de tomber dans les abus les plus grossiers et les contradictions les plus flagrantes. Il nous faut donc inévitablement distinguer entre une estime de soi méritée, objectivement méritée, et une estime de soi imméritée – et à l’inverse entre les humiliations illégitimes et les humiliations méritées car, oui, en certaines circonstances se sentir humilié est la réaction humaine et appropriée. Le préalable indispensable à toute tentative de s’améliorer ou de se corriger. Nous ne devons pas oublier à ce propos la profonde boutade de Mark Twain : « Man is the only animal that blushes. Or needs to. »
Ainsi Charles Murray propose de distinguer entre estime de soi et respect de soi, le premier terme désignant un sentiment purement subjectif, de sorte que même le pire gredin peut éprouver de l’estime pour lui-même, et le second terme désignant une condition objective, qui ne peut pas exister indépendamment de notre comportement et de nos qualités personnelles. Autrement dit le respect de soi doit se gagner.
Mais qu’est-ce donc qui peut nous donner accès au respect de nous-même ? Il existe essentiellement deux manières de répondre à cette question. Se plonger dans les écrits des plus grands auteurs des siècles passés, méditer en leur compagnie sur la question immémoriale de l’honneur (car la « dignité » dont nous faisons si grand cas n’est, dans le fond, n’est rien d’autre que cette très vieille notion d’honneur, adaptée aux exigences d’un monde démocratique) et, au terme d’un examen dialectique des opinions les plus sérieuses à ce sujet, parvenir à une compréhension plus satisfaisante du phénomène. Ou bien s’appuyer sur les travaux « scientifiques » en matière de psychologie, c’est-à-dire sur le type de recherches menées dans les universités occidentales depuis grosso-modo un siècle. Bien évidemment Charles Murray choisit la seconde solution, moins sans doute parce qu’il ignorerait ou mépriserait la première méthode que parce qu’il faut bien parler le langage de son temps et tenir compte des préjugés de ses contemporains si l’on veut espérer en être entendu. Il met ainsi en avant la notion de « locus de contrôle » développée dans les années 1950 par Julian Rotter et qui est ensuite devenue un concept central de la psychologie « scientifique ».
Disons le tout de suite, « le locus de contrôle », pour intéressant qu’il soit est un concept extrêmement grossier par rapport, mettons, à une pièce de Shakespeare centrée sur la question de l’honneur, et une étude approfondie de Coriolan vaut sans doute bien mieux que toute la littérature psychologique consacrée au « locus de contrôle ». Mais, pour la question qui nous occupe, cela n’a guère d’importance, car les résultats des travaux en psychologie « scientifique » s’accordent essentiellement avec Shakespeare, ou de manière générale avec les meilleurs esprits des siècles passés. Nous pouvons donc directement aller à la conclusion sans rentrer dans les détails de ces travaux. Conclusion qui est la suivante : la condition minimale du respect de soi-même est d’accepter la responsabilité de nos actes et de notre propre vie. Le respect de soi est inséparable de la conviction que, dans ses lignes essentielles, notre vie dépend de nous et de nos propres efforts. Et il est impossible d’entretenir une telle conviction si, d’une manière ou d’une autre, nous ne « gagnons » pas notre vie par nous-mêmes.
Ici des précisions sont nécessaires. « Gagner sa vie » (earning one’s own way in the world) n’est pas identique au fait d’avoir un travail salarié. Cela signifie plutôt : avoir une utilité réelle pour la communauté, rendre, d’une manière ou d’une autre, ce qui nous a été donné. Ainsi une mère au foyer « gagne sa vie ». En revanche un riche héritier qui mène une pure vie de playboy ne « gagne pas sa vie », pas plus que celui qui occupe un placard doré et est payé fort cher à ne rien faire. Et d’ailleurs, quel adulte de bonne foi, ayant un minimum d’intelligence et d’expérience de la vie, songerait à envier le sort de ces deux derniers ?
Ces propositions ne souffrent pas vraiment la controverse, mais leurs implications pour les politiques publiques sont très importantes. Que le respect de soi soit inextricablement lié avec le fait de « gagner sa vie » signifie en effet qu’il est impossible de libérer les individus de la nécessité de subvenir eux-mêmes à leurs besoins, ou à tout le moins de compenser ce qu’ils reçoivent de ce point de vue, sans en même temps miner leur respect d’eux-mêmes. Plus largement, cela signifie qu’une politique publique qui incite les gens à penser qu’ils ne sont pas responsables de leur existence est une politique publique qui tend à saper une des conditions essentielles du bonheur. Ainsi, l’obsession actuelle de ne « stigmatiser » personne apparaît comme particulièrement déplacée.
La possibilité de se respecter soi-même a pour revers inévitable la possibilité de se mépriser soi-même ; être fier de soi implique nécessairement de pouvoir avoir honte de soi. En cherchant à débarrasser de leur caractère honteux certaines situations, comme par exemple le fait de dépendre de l’aide sociale lorsque l’on pourrait travailler, les pouvoirs publics ont inévitablement amoindri la fierté légitime qu’il peut y avoir à se suffire à soi-même, y compris et surtout lorsque les conditions sont difficiles. Des politiques publiques qui ne « stigmatisent » jamais personne, même si elles peuvent au départ être animées par des motifs généreux, sont en réalité des politiques aux conséquences profondément immorales.
Cela ne signifie pas que les politiques publiques devraient délibérément chercher à faire honte à certains, à peu près pour la même raison qu’il n’est guère prudent de faire de la dentelle avec des moufles aux mains. Mais cela signifie en revanche que les politiques publiques devraient s’abstenir d’interférer avec le mécanisme psychologique naturel par lequel honte et fierté sont normalement distribuées, par exemple en essayant de persuader certaines catégories de la population qu’elles sont des victimes impuissantes aux mains d’un destin qui les emporte irrésistiblement.

Nous en arrivons enfin à la quatrième condition fondamentale pour la poursuite du bonheur, ce que Maslow appelait « réalisation de soi » (self-actualisation) et que Murray préfère nommer les sources de jouissance (enjoyment) c’est-à-dire tout simplement le fait d’avoir des activités dont nous retirons une satisfaction profonde, à la différence d’un simple plaisir passager, si intense soit-il.
A première vue ces activités capables de procurer une satisfaction profonde aux individus sont infiniment variées et la seule chose qu’il y a à en dire est de gustibus non est disputandum. Cependant un examen plus approfondi de la question nous révèlera que, par-delà leur diversité de surface, les activités profondément satisfaisantes partagent toutes certaines caractéristiques essentielles – ce qui est d’ailleurs une condition nécessaire pour que le bonheur puisse avoir un contenu objectif.
Tout comme pour la condition précédente, celle du respect de soi, il existe deux façons principales de mettre à jour les racines communes à toutes les sources de jouissance, les raisons pour lesquelles les activités profondément satisfaisantes sont profondément satisfaisantes. Les écrits des plus grands esprits des siècles passés, ou le meilleur de la littérature en matière de psychologie « scientifique ». Et tout comme pour le respect de soi, la littérature « scientifique » rejoint, dans ses grandes lignes, les conclusions des plus grands esprits des siècles passés. C’est-à-dire que, comme le reconnaît Charles Murray, l’intérêt des travaux en matière de psychologie scientifique ne réside pas dans la nouveauté de ce qu’ils découvrent, mais simplement dans le fait qu’ils permettent de valider « scientifiquement » ce que savait déjà, mettons, Aristote.
Qu’est-ce donc que savait Aristote et que redécouvrent nos modernes psychologues ? Eh bien tout simplement que le caractère profondément satisfaisant d’une activité est inséparable de son caractère difficile. Comme le montrent par exemple les travaux de Mihály Csíkszentmihályi, les moments les plus satisfaisants de notre existence – ce qu’il appelle le « flow » - sont toujours liés à un défi surmonté, une difficulté résolue, bref à une certaine forme de travail et de risque, le risque d’échouer dans ce que l’on a entrepris. Voici par exemple ce qu’il écrit dans Vivre : la psychologie du bonheur : « Ces grands moments de la vie surviennent quand le corps ou l’esprit sont utilisés jusqu’à leurs limites dans un effort volontaire en vue de réaliser quelque chose de difficile et d’important. L’expérience optimale est donc quelque chose que l’on peut provoquer... Pour chacun, il y a des milliers de possibilités ou de défis susceptibles de favoriser le développement de soi (par l’expérience optimale). »
Un petit croquis valant parfois mieux qu’un long discours, la notion de « flow » peut être représentée graphiquement de la manière suivante :


Aristote aurait peut-être dit que les êtres humains, pour être heureux, ont besoin de devenir tout ce qu’ils peuvent être, de réaliser pleinement leurs capacités innées et que cela ne peut advenir sans un effort persistant et délibéré de notre part. Les Grecs disaient Ta kala, ta kalepa (« les belles choses sont difficiles ») et les Romains Nihil boni sine labor (« rien de bien sans travail »), et la psychologie scientifique moderne vient valider leurs intuitions (ou peut-être est-ce la psychologie moderne qui prouve sa propre validité en confirmant la sagesse des Anciens – mais c’est là une autre question).
Les implications de cette (re)découverte pour les politiques publiques ne sont pas difficiles à concevoir : la difficulté (surmontable), les défis (réalisables) sont une ressource de base pour satisfaire le besoin de satisfactions profondes, de la même manière que la nourriture est une ressource de base pour satisfaire les besoins du corps. Et si l’une des caractéristiques d’une bonne société est de correctement produire et distribuer la nourriture, une autre de ses caractéristiques sera de produire et distribuer correctement les défis. Plus exactement : de même que, normalement, les individus n’ont nullement besoin d’être encouragés et dirigés par les pouvoirs publics pour produire et échanger la nourriture dont ils ont besoin, la vie humaine ordinaire ne manque normalement pas de défis importants à surmonter sans qu’il soit nécessaire que le gouvernement en crée artificiellement. Le problème sera donc plutôt de faire en sorte que les pouvoirs publics n’interviennent pas inconsidérément pour essayer de nous rendre la vie sans cesse plus facile, car cela reviendrait ultimement à nous la rendre insatisfaisante. Pour le dire de manière plus directe encore : il est des difficultés de l’existence que les pouvoirs publics ne devraient pas alléger, quand bien même ils le pourraient, car surmonter les obstacles peut-être une source de profonde satisfaction, de même que de respect de soi. Autant dire que la direction générale de nos politiques publiques – qui visent le plus souvent à assurer contre les risques, à abaisser les obstacles, à réduire les difficultés – n’est sans doute pas la bonne.

La discussion au sujet des conditions matérielles a donc abouti à la conclusion que leur importance est en général très surestimée dans l’élaboration des politiques publiques. La discussion sur la sécurité a mis en lumière l’importance d’une action rétributive de la part de l’appareil judiciaire et policier, ainsi que l’importance de la civilité publique. Celle sur le respect de soi a conclu à la nécessité de « gagner sa vie » par soi-même et de se sentir responsable de sa vie. La discussion sur les activités satisfaisantes, enfin, a montré toute l’importance des réalisations personnelles, de la difficulté et du risque acceptés et surmontés.
Tout cela est déjà beaucoup, mais cependant pas encore tout à fait suffisant pour guider notre choix d’un type de gouvernement. Il faut y ajouter une compréhension plus vaste de la nature humaine. Ce terme, « nature humaine » ne doit pas faire peur à ceux d’entre nous qui sont le plus tournés vers la pratique. Toute politique publique, si modeste soit-elle, comme par exemple organiser le ramassage des ordures, présuppose nécessairement une certaine compréhension du bien humain, et par conséquent une certaine idée de ce qu’est l’homme en général, de ses capacités et de ses besoins, bref une certaine idée de la nature humaine. Simplement, la plupart du temps, cette idée de la nature humaine reste juste cela : un présupposé non examiné et qui par conséquent conditionne nos conclusions sans que nous nous en rendions compte. Il y a quelque avantage, même pour les esprits très pratiques, à s’arrêter quelques instants pour réfléchir à la conception de l’homme que présupposent leurs actions.
Charles Murray n’est pas philosophe et ne prétend pas l’être, aussi emprunte-t-il à d’autres la compréhension de la nature humaine sur laquelle il s’appuie. De son propre aveu, cette compréhension est le mieux exprimée par Le Fédéraliste, le fameux recueil d’articles écrits au moment de la campagne pour la ratification de la Constitution des Etats-Unis par Alexander Hamilton, John Jay, et James Madison. Il la résume ainsi : l’homme, lorsqu’il agit en tant que particulier et qu’il est empêché de recourir à la force est à la fois plein de ressources et inoffensif ; alors qu’il est à la fois plein de ressources et dangereux, toujours prêt à s’en prendre aux droits fondamentaux de ses semblables, lorsqu’il agit en tant qu’autorité publique.
Cette caractérisation de l’anthropologie qui sous-tend le Fédéraliste n’est pas fausse, elle pourrait même être suffisante pour le but que poursuit Charles Murray, mais elle est aussi sommaire, et donc potentiellement trompeuse, surtout dans le contexte actuel. Une certaine critique, grossière mais persuasive, du libéralisme s’est en effet propagée, notamment en France. Cette critique affirme que le libéralisme reposerait sur une « anthropologie de la lassitude » qui considèrerait l’homme comme irrémédiablement égoïste, préoccupé de sa seule conservation confortable, incapable de vertu, de dévouement, de générosité ou, pour reprendre une formule qu’aime à citer un auteur à la mode appartenant à cette mouvance, « incapable de vrai et de bien ». Il est bien évident que présenter ainsi le libéralisme suffit pour le rendre peu aimable et pour entretenir une insatisfaction, d’autant plus forte qu’elle est plus vague, envers « le système », c’est-à-dire en définitive envers la démocratie libérale. Il importe donc de rétablir la vérité, et de corriger Charles Murray, lorsqu’il soutient que les auteurs du Fédéraliste sont fondamentalement « pessimistes » en ce qui concerne l’homme agissant comme créature politique. Le Fédéraliste n’est pas « pessimiste » au sujet de l’action politique, il est simplement prudent, ce qui n’est pas tout à fait la même chose. Pour le dire en peu de mots, les auteurs du Fédéraliste considèrent que les hommes ne sont pas des anges, mais pas non plus des brutes ou des démons. Ils ne sont nullement « incapables de vrai et de bien », simplement il serait imprudent d’escompter que des hommes d’Etat avisés et justes seront toujours à la barre des affaires publiques, et par conséquent il convient de prendre quelques précautions afin que les hommes ni avisés ni justes qui, par la force des choses, parviendront de temps à autre au pouvoir, ne puissent pas faire trop de mal, en attendant que de meilleurs les remplacent.
Voici par exemple ce qu’écrivait James Madison, le principal architecte de la Constitution des Etats-Unis, dans le numéro 55 du Fédéraliste : « De même que l’humanité nous offre un degré de dépravation qui nécessite, jusqu’à un certain point, la circonspection et la défiance, de même on trouve dans la nature humaine des qualités qui méritent, dans une certaine mesure, l’estime et la confiance. Le gouvernement républicain suppose plus qu’aucune autre forme l’existence de ces qualités. » Et voici encore ce qu’il déclarait devant la constituante de l’Etat de Virginie : « N’y a-t-il pas de vertu parmi nous ? S’il n’y en a pas nous sommes dans une situation déplorable. Aucun contrepoids théorique, aucune forme de gouvernement ne peut nous affermir. L’hypothèse qu’une certaine forme de gouvernement puisse assurer la liberté et le bonheur sans aucune vertu dans le peuple est une idée chimérique. » Rien d’une « anthropologie de la lassitude », on le voit.
De la même manière, si les auteurs du Fédéraliste se défiaient d’une tendance inhérente au cœur humain à former des « factions » et à abuser du pouvoir politique qui vous est confié, ils affirmaient aussi la nécessité d’établir un gouvernement « énergique » et compétent, sans lequel la « liberté ordonnée », la seule qui soit désirable, ne saurait subsister longtemps. Ni « pessimistes », ni libertariennes avant l’heure, leurs conceptions politiques étaient essentiellement modérées, au sens noble du terme, et en cela ils rejoignaient aussi bien des philosophes comme Montesquieu que comme Aristote.
Mais fermons là cette parenthèse et revenons au thème qui préoccupe Charles Murray : la conception et l’évaluation des politiques publiques. Ce que peut nous apprendre Le Fédéraliste de ce point de vue-là est tout simplement que les politiques « d’ingénierie sociale », visant à transformer par fiat administratif les comportements de vastes groupes sociaux, visant à opérer de manière planifiée et centralisée une distribution censément plus juste des biens (et pas seulement des richesses), ont toute chance d’échouer. De telles politiques d’ingénierie sociale supposent de doter le gouvernement et sa bureaucratie de vastes pouvoirs discrétionnaires, mais il est à peu près inévitables que de tels pouvoirs génèrent la constitution de « factions » politiciennes et bureaucratiques qui chercheront à utiliser les réformes à leur avantage et ainsi produiront ces « effets inattendus » qui mystifient systématiquement les concepteurs de ces politiques. Sans même parler de tous les autres vices humains ordinaires qui, de toute nécessité, sont bien représentés dans tout groupe un peu nombreux, et donc a fortiori dans une administration comprenant des milliers, des dizaines de milliers, voire des centaines de milliers de personnes.
Fort de cette compréhension, nous sommes maintenant prêts à passer aux exercices pratiques, c'est-à-dire à essayer d’appliquer notre critère, « la poursuite du bonheur », à quelques problèmes publics très concrets pour voir en quoi cela pourrait changer notre manière de les considérer.