Ralliez-vous à mon panache bleu

vendredi 16 février 2018

"Un homme sur deux ou trois est un agresseur"


Hallucinante interview de Caroline de Haas il y a deux jours, sur une des antennes de la ROFSB©. Tellement hallucinante que j’ai dû m’infliger le supplice de la réécouter pour m’assurer que j’avais bien entendu ce que j’avais entendu.

Car oui, écouter Caroline de Haas est un exercice pénible. Pas seulement, ni même principalement, à cause de la haine des hommes qui suinte de chacune de ses phrases et qui, lorsque je l’entends, me donne l’irrésistible impression qu’elle s’apprête à me les couper séance tenante et au ras des poils avec une vieille scie à bois rouillée.

Pas seulement parce que tout être humain normalement constitué devrait avoir froid dans le dos à l’idée qu’un tel Lénine en jupons pourrait, un jour, avoir la possibilité de mettre en œuvre sans obstacles ses idées.

Non, le plus insupportable en l’écoutant, c’est d’entendre à chaque phrase les hurlements de la logique que l’on égorge, c’est d’entendre l’agonie du bon sens que l’on écartèle cruellement, c’est de voir la raison impitoyablement brisée sur le chevalet pour ne plus être qu’une pulpe sans forme reconnaissable.

Ecouter une interview de Caroline de Haas, c’est la peine forte et dure, hanged, drawn and quartered, comme disaient les anglo-saxons.

Mais le plus hallucinant, peut-être, était le niveau de complaisance et d’aplatissement des « journalistes » vis-à-vis de la « militante féministe » et patronne avisée d’une petite société spécialisée dans le « conseil en égalité professionnelle ». Pour aller plus bas que ça, il aurait fallu commencer à creuser.

Morceaux choisis. Parmi les plus avariés et les plus purulents.

-        Caroline de Haas : « Savez-vous qu’il y a des études qui ont été faites qui prouvent que seuls 2 à 5% des plaintes pour viol seraient fausses ? »

-          Journaliste : (prenant son courage à deux mains ) « Ah… euh… et ce chiffre, il vient d’où ? (excusez-moi si je demande pardon) »

-          Caroline de Haas : « C’est une twitteuse qui s’appelle Crêpe Georgette qui a fait un article sur cette question ».

-          Journaliste : « Ah… euh… eh bien, quelle statistique édifiante… (il fait chaud ici, vous trouvez pas ?) »

-           
Puisque les « études » PROUVENT (c’est scientifique, c’est irréfutable) que les femmes ne mentent pratiquement jamais lorsqu’elles disent avoir été violées, c’est donc que tous les hommes accusés sont coupables (à un pouillème près, certes, ne chipotons pas en de si graves matières). Gérald Darmanin et Nicolas Hulot, entre beaucoup d’autres, seront certainement intéressés d’apprendre que, au tribunal de Caroline de Haas, ils viennent d’être condamnés sur la foi des affirmations de Crêpe Georgette, twitteuse de son état. Avec juste un timide haussement de sourcils de la part des vaillants défenseurs à carte de presse de la démocratie et de l’Etat de droit.

-          Caroline de Haas : « Il m’a été rapporté sur Twitter le cas de collégiens ayant harcelés sexuellement une collégienne et qui n’ont eu AUCUNE sanction ! »

-          Journaliste : « Quel collège ? »

-          Caroline de Haas : « Dans le sud de la France, je ne connais pas le nom du collège. »

-          Journaliste : « Ce serait intéressant d’y faire un reportage… »

-          Caroline de Haas : « Oui, tout à fait ! »

Hop ! On passe à autre chose. C’est vrai quoi, Twitter, les réseaux sociaux, ce sont des sources d’information fiables, tout le monde sait ça. Et puis les fake news c’est uniquement l’extrême-droite, tout le monde sait ça aussi.

Tellement fiable, d’ailleurs, qu’il apparait au cours de l’interview que Caroline de Haas tire l’essentiel de son savoir de Twitter.

« Moi, dit-elle, on m’a informé sur Twitter du cas d’une femme qui avait été violée et qui a été très mal reçue dans trois commissariats successifs. » (Et de détailler les mauvais traitements)
-          Journaliste : « C’étaient les commissariats de quelle ville ? »

-          Caroline de Haas : « Paris »

-       Journaliste : « Ah… euh… ce serait intéressant de confronter le ministre de l’Intérieur… (fait de plus en plus chaud ici, vous trouvez pas ?) »

-          Caroline de Haas : « Ah oui, tout à fait ! »

Hop ! Passez muscade. C’est sur Twitter, c’est forcément vrai.

Et vous savez pourquoi c’est vrai ? PARCE QUE LES FEMMES NE MENTENT PAS. C’est scientifique, c’est prouvé. Demandez donc à Crêpe Georgette. Sur Twitter.

D’ailleurs, Caroline entend bien redresser notre langage, affreusement sexiste et biaisé.

« Moi, tout ce qui se dit à propos du comportement de tel ou tel, je n’appelle pas cela des rumeurs, j’appelle cela des INFORMATIONS. » « Et donc, poursuit-elle, j’ai des INFORMATIONS qui me sont remontés au sujet du comportement de Nicolas Hulot avec les femmes. Au moins deux ou trois VICTIMES… »
-          Journaliste : « Deux ou trois ? »

-          Caroline de Haas : « Je ne sais pas, je ne les connais pas. Je n’ai pas eu les VICTIMES en direct.. »

-          Journaliste : « Vous ne les avez pas contactées ? »

-          Caroline de Haas : « Moi, lorsque j’ai des INFORMATIONS qui remontent, j’alerte la justice, et surtout les journalistes, pour qu’ils enquêtent… »

-          Journaliste : « Mais c’est deux ou trois ? »

-          Caroline de Haas : « Je ne sais pas. Je ne connais pas les VICTIMES. Ca pourrait être plusieurs fois la même... »

-          Journaliste : « Parce que jusqu’à maintenant, on avait connaissance de deux cas… »

-        Caroline de Haas : « Mais c’est d’autres voyons, c’est d’autres… attendez, vous ne pensez tout de même pas que vos confrères de l’Ebdo publieraient ces INFORMATIONS s’ils n’avaient pas un faisceau d’indice concordants ? (Alors, vous allez oser mettre en doute la parole de vos confrères, hum ? hum ?) »

-          Journaliste « Ah… euh… je ne sais pas… euh… »

Et, en épongeant le sang qui coulait de mes oreilles de me faire ainsi enfoncer tant d’inanités dans le conduit auditif, je me disais que, décidément, les féministes sont toutes les mêmes (comme les femmes, parait-il…). Caroline de Haas, comme toutes ses consoeurs, à de très rares exceptions près, procède uniquement par insinuation et par chantage moral, jamais par raisonnement sonnant et trébuchant. Ne parlez pas de plaignantes, parlez de VICTIMES, ne parlez pas de rumeurs, parlez D’INFORMATIONS. Citez des « études » que vous avez trouvé sur Twitter. Parlez de CRIMES DE MASSE à propos des violences sexuelles (prochaine étape, une fois que ceci aura été bien accepté, parlez d’holocauste sexuel, ou de Shoah des femmes). Et lorsque que par hasard vous vous coupez un peu dans vos déclarations, réfugiez vous derrière les journalistes, qui, en quête de scoop bien croustillants et de gros tirages, auront complaisamment sortis les INFORMATIONS que vous leur aurez transmis.

D’ailleurs, la preuve que ce sont bien des INFORMATIONS, c’est que ça figure dans les journaux. « Voyons, messieurs les journalistes, vous n’allez quand même pas dire que vous ne croyez pas vos confrères ? Qu’ils pourraient n’être pas sérieux ? »

C’est magique. Voilà comment on fait carrière. Voilà comment on acquière notoriété et puissance, de nos jours. Pourvu simplement que l’on se proclame « militante féministe ». Car Caroline de Haas est une puissance, n’en doutez pas. Ce n’est pas Nicolas Hulot et Gérald Darmanin qui vous diront le contraire.
Mais on n’a beau être militante féministe, on n’en reste pas moins femme. Et Caroline de Haas, dans sa croisade contre la virilité, utilise donc jusqu’à la caricature les armes millénaires des femmes pour essayer d’obtenir ce qu’elles veulent des hommes, ces brutes qui ont la force physique de leur côté et l’entendement pas toujours très fin : elle tente de leur faire honte. Elle ne tente pas des les convaincre. Elle n’argumente pas. Elle parle émotions, ressenti. Elle se plaint de son triste sort de femme. Elle se met en colère. Elle joue l’indignation, et, si cela ne suffit pas, il restera toujours l’argument des larmes, qui désarment si bien les hommes, pourvu qu’ils soient un tantinet civilisés.

Elle met l’éternel féminin (et l’éternel masculin) en œuvre au service de l’idée qu’il n’existe pas d’éternel féminin.

mardi 6 février 2018

L’islamisation d’Oslo



Bruce Bawer – The City Journal, January 24, 2018

Avec une population de plus de 600 000 habitants, Oslo est divisée en deux par l’Akerselva, une petite rivière qui court depuis les montagnes, dans le nord, jusqu’au fjord d’Oslo. Oslo Ouest est la partie huppée de la ville, avec de coquettes rangées de maison près du centre-ville et, plus loin, d’élégants arrondissements pleins de grandes et belles demeures au vastes pelouses bien entretenues. L’Est d’Oslo est bourgeois : à la limite du centre-ville vous trouvez des quartiers qui ressemblent à l’East Village, avec des bars à la mode et plein de graffitis, et quelques zones habitées essentiellement par des musulmans, Tøyen et Grønland ; plus à l’Est se trouve Groruddalen.

Une large vallée relativement sans caractère (Dal signifie « vallée » en Norvégien), Groruddalen abrite plus du quart de la population d’Oslo. Pensez à la San Fernando Valley et vous serez assez près de la vérité. Depuis plusieurs décennies maintenant, cette vallée à été associée à l’islam pour les Norvégiens. Le 28 août 2017, Rita Karlsen du Human Right Service (HRS), un think-tank basé à Oslo, a fait remarquer que cela faisait seize ans jour pour jour que Thorbjørn Bersten, un homme politique membre du Parti Travailliste, avait déclaré : « Il existe une limite au nombre d’immigrants que Groruddalen peut accepter. Cette limite est en train d’être atteinte. Je connais des gens qui veulent partir parce que la ville d’Oslo est en train de remplir des immeubles entiers avec des réfugiés et des demandeurs d’asile… Nous devons simplement admettre que les conflits culturels commencent à devenir visibles. » D’autres hommes politiques récusèrent le diagnostic de Bersten. Bjørgulv Froyn, qui était alors le chef du Parti Travailliste à Oslo, affirma que les problèmes de Groruddalen n’avaient « rien à voir avec les immigrés ». Le chef des conservateurs à Oslo, Per-Kristian Foss, abonda en ce sens, accusant Bersten de « stigmatiser un quartier et une population. » Foss, qui était ouvertement homosexuel, préféra ignorer le fait qu’il était déjà difficile pour les homosexuels de vivre dans certaines parties de Groruddalen.

L’avertissement de Bernsten, lancé en 2001, s’est avéré prémonitoire. De 2008 à 2010, plus de 6000 Norvégiens de souche ont quitté Groruddalen, tandis que près du double d’immigrants – essentiellement des musulmans – s’y sont installés. En 2009, presque 67% des enfants nés à Stovner, un arrondissement à l’extrémité Est de la vallée, avaient des mères non Occidentales. En 2010, les immigrants représentaient plus de 40% de la population de Groruddalen, et Lars Østby, le démographe en chef à la SBB, l’organisme officiel en charge des statistiques nationales, prévoyait que, avant peu, une majorité de la population de la vallée serait composée des immigrants et de leurs enfants. Østby, cependant, ne considérait pas cela comme un problème – en dépit des précédents sinistres de certaines zones urbaines dans la Suède voisine, tel que Rinkeby à Stockholm et Rosengard à Malmö, devenues des enclaves musulmanes : des sociétés parallèles où la sharia remplaçait la loi suédoise et où les chefs de la communauté, les imams, et les gangs, avaient davantage d’autorité que le gouvernement suédois, la police et les tribunaux.

En 2011, le journal Aftenposten a rompu le silence médiatique sur le sujet en publiant un reportage sur la vie de Norvégiens de souche habitant à Groruddalen. « C’est devenu difficile d’être un Norvégien d’origine à Groruddalen » expliquait au journal Patrick Ǻserud, un instituteur ayant vécu dans la vallée toute sa vie. « Il y a un gros problème de langue, et une pression pour s’adapter à des normes qui nous semblent totalement étrangères, à nous qui avons un style de vie et une mentalité occidentales. » Ǻserud expliquait que, dans certaines écoles de la vallée « des enfants sont menacés d’être battus parce qu’ils ont du salami dans leur panier-repas. Des filles sont harcelées parce qu’elles sont blondes, et se teignent les cheveux pour être acceptées. Ce n’est pas bien vu à l’école d’être homosexuel, ou d’être athée, ou d’être juif… les gens attendent d’une famille indienne que je connais qu’elle vive comme des musulmans parce qu’ils ont la peau brune. » Sur dix-huit rencontres parents-professeurs qu’Ǻserud avait tenu récemment, il avait été nécessaire de recourir dix fois à un traducteur. Les conditions de vie dans la vallée s’étaient dégradées ces trois dernières années, affirmait-il, et il avait décidé – à contre-cœur – de décamper. « Je ne laisserai pas mes enfants grandir ici. » Le journaliste du Aftenposten ayant suggéré que qu’Ǻserud était « hypersensible » et « déconnecté de la nouvelle Norvège », l’instituteur avait répliqué qu’en ce cas, il y avait beaucoup de Norvégiens de souche à Groruddalen qui ressentaient la même chose.

Deux ans plus tard, en 2013, un rapport remarquablement honnête de la SBB reconnaissait que 1000 Norvégiens de souche quittaient Groruddalen tous les ans, et étaient remplacés par un nombre égal d’immigrés non-occidentaux. Durant cette seule année, les agressions augmentèrent de 80% à Groruddalen. La grande majorité de leurs auteurs étaient des adolescents d’origine immigrée avec des prénoms musulmans ; pratiquement aucun de leurs parents ne prirent la peine de venir à leurs procès. (Un père, cependant, fit quelque chose : il essaya d’intimider des victimes d’agression pour qu’elles modifient leurs témoignages.) Malgré cela, la police et les hommes politiques continuaient à affirmer que tout allait bien à Groruddalen. Ils mettaient en avant des statistiques de crimes autres que les agressions, qui, superficiellement, semblaient leur donner raison. Mais beaucoup de crimes dans la vallée – et peut-être même la plupart – n’étaient pas rapportés aux autorités. Les musulmans victimes d’autres musulmans n’étaient pas assez stupides pour avertir la police : leurs familles, leurs imans, et les autres membres de la communauté musulmane les auraient considérés comme des traitres, et auraient agis en conséquence. Ils savaient que de telles affaires devaient se régler à l’intérieur de la communauté. Beaucoup de victimes non musulmanes craignaient également de se plaindre à la police, car elles savaient qu’elles risquaient de la part de leurs voisins immigrés des représailles auprès desquelles le crime initial aurait fait pâle figure.

En 2015, le sociologue Halvor Fosli publia Fremmed i eget land (« Un étranger dans son propre pays »), un livre basé sur des entretiens réalisés avec 20 Norvégiens de souche résidant à Groruddalen. Fosti avait délibérément choisi des gens impliqués à un certain degré dans leur communauté – ceux qui avaient des enfants à l’école, par exemple, ou bien qui siégeaient au conseil de leur coopérative. Quel effet cela faisait-il, leur demandait Fosti, de devenir minoritaire sur son propre sol ? Leurs réponses étaient perturbantes. Les garçons non musulmans dans les écoles secondaires avaient peur de tomber dans la ligne de mire des bandes de musulmans – mais ils ne savaient pas vraiment ce qu’ils devaient éviter de dire ou de faire, car leurs condisciples musulmans jugeaient leur conduite selon des critères entièrement étrangers à la société norvégienne. Pour les filles et les femmes non musulmanes, le simple fait de sortir de chez elles toutes seules – pour aller au supermarché par exemple – leur valait des regards courroucés de la part de musulmans à longues barbes, qui considéraient qu’elles ne devraient pas quitter leur foyer sans être accompagnées par un homme et sans être voilées. La vie était particulièrement dure pour les juifs. Les homosexuels ? Même pas la peine d’y penser. Autrement dit, un endroit dans lequel les gens avaient autrefois vécu sans peur et se traitaient mutuellement avec respect et bienveillance était devenu un lieu où fermentait la tension, la peur, et l’intolérance – non pas l’intolérance contre les musulmans, mais l’intolérance contre les Norvégiens.

Le livre de Fosli déclencha une prévisible avalanche de condamnations dans les grands médias norvégiens. Les adeptes du multiculturalisme vivant à Groruddalen traitèrent Fosli de menteur. Dans un article publié dans le Aftenposten intitulé « Non, je ne suis pas une étrangère dans mon propre pays », Inger Sønderland expliquait comment elle s’était installée dans la vallée trois ans plus tôt et s’était sentie immédiatement la bienvenue. « Je me suis sentie chez moi ici ! », écrivait-elle. « Dans cet environnement où nous sommes tous si différents, je me sens libre. Je peux me laisser aller, être moi-même… j’aime ce mélange de peuples. » Øyvind Holen, qui avait travaillé pour la plupart des grands journaux norvégiens, écrit plusieurs livres sur le hip-hop, et publié son propre livre sur Groruddalen dix ans plus tôt, pris part à la controverse, accusant dans le Dagbladet Fosti et ses interviewés d’être « obsédés par l’islam » et de s’être lancé dans une « attaque monomaniaque contre les minorités pakistanaises et somaliennes. » Avec un peu de soutien de la part de médias, le livre de Fosli aurait pu forcer la main des hommes politiques, de la police, et des fonctionnaires en charge de l’immigration ; au lieu de cela, la puissante charge des médias pour le discréditer assura que le livre n’eut aucun impact sur la politique locale ou nationale. La vie continua comme avant : en 2016, les chefs d’établissements scolaires furent avertis de presque 2000 cas de violence contre des enseignants à Oslo, mais ils ne prévinrent la police dans aucun. En janvier 2017, un rapport affirma que la criminalité juvénile avait dramatiquement augmenté à Groruddalen.

En février 2017, Forskning.no – un site internet prétendant fournir des informations fiables concernant la science et la recherche partout dans le monde – affirma que, selon un nouveau rapport du NOVA, un institut de recherche norvégien, la plupart des jeunes gens à Groruddalen se portaient très bien. « Ils réussissent à l’école, ont de bonnes relations avec leurs parents, sont satisfaits de l’environnement dans lequel ils vivent, et boivent moins d’alcool que les autres jeunes à Oslo. » Mais lorsque Nina Hjerpset-Østlie, du HRS, examina le rapport du NOVA, elle découvrit qu’il traitait principalement des garçons musulmans, pour la plupart desquels, en effet, la vallée était un véritable parc de loisirs. Le rapport du NOVA indiquait clairement que, pour les filles musulmanes et pour les non-musulmans des deux sexes, la vie à Groruddalen était loin d’être aussi paradisiaque. Ils se sentaient en insécurité à cause du comportement agressif, prédateur, de nombre de ces jeunes musulmans heureux et épanouis. Un jeune sur cinq dans la vallée – essentiellement des garçons non musulmans – avait fait l’objet de violence ou de menace de violence. Les filles musulmanes étaient moins sujettes à cette violence, du moins à l’extérieur de leur foyer – sans doute, comme le suggérait Hjerpset-Østlie, parce qu’elles avaient moins d’occasion d’y être exposées, étant donné que leur accès au monde extérieur était étroitement contrôlé et supervisé par leurs familles, en accord avec le code de l’honneur musulman.

Le 11 mars 2017, à la surprise de nombreux téléspectateurs, le journal du soir sur la chaine gouvernementale NRK diffusa un reportage honnête sur l’augmentation énorme de la criminalité dans l’est d’Oslo, avec l’accent mis tout particulièrement sur Groruddalen – où, comme le racontait le journaliste Anders Magnus, environ 50% de la population avait désormais des origines immigrées non occidentales. Des jeunes de douze ans vendaient de la drogue ; des adolescents de quinze ans portaient des pistolets, des couteaux et des battes de base-ball ; des bandes de jeunes musulmans agressaient les adultes en pleine rue ; et les parents musulmans, à quelques exceptions près, se montraient totalement indifférents aux activités criminelles de leurs fils. Pendant ce temps, conformément à une vieille tradition norvégienne, les policiers continuaient à patrouiller sans armes. Magnus interviewait un entraineur de hockey qui expliquait que certains joueurs de son équipe étaient partis parce qu’ils avaient peur de se faire agresser en se rendant à l’entrainement. Un jeune homme du coin expliquait que, dans la vallée, les musulmans avaient formé une « société parallèle », dans laquelle les jeunes n’avaient simplement plus peur de la police. Fidèle à lui-même, le journal Aftenposten publia une réplique rageuse au reportage d’Anders Magnus : Øystein E. Søreide et Mobashar Banaras, deux hommes politiques locaux, accusèrent NRK de « stigmatiser » les gens de la vallée et d’accroitre les divisions entre « eux » et « nous ».

Et puis, en mai, des douzaines d’adolescents musulmans se livrèrent à des exactions pendant trois nuits consécutives à Vestli, à l’extrémité Est de Groruddalen, lançant des pierres, allumant des incendies, attaquant les passants au couteau. Seuls trois des voyous furent arrêtés, et rapidement relâchés. Il devenait de plus en en plus difficile de nier la réalité au sujet de Groruddalen – et cependant, comme l’écrivait Rita Karlsen, du HRS, même maintenant les grands médias et les porte-paroles de la police continuaient à étouffer les affaires et à nier farouchement qu’une situation « à la suédoise » se soit créé dans la vallée – à savoir une criminalité incontrôlable et l’abandon de l’autorité publique aux leaders de la communauté musulmane. Mais le HRS avait ses propres sources dans la police, et celles-ci reconnaissaient la gravité de la situation. En très grand nombre, les jeunes musulmans menaçaient les enseignants, les agents de sécurité, les commerçants, les policiers, les pompiers, les ambulanciers, et d’autres encore. De plus en plus d’incendies criminels étaient allumés, comme dans les banlieues de Stockholm et de Paris.

Les efforts de la police pour reprendre le contrôle de Groruddalen ces dernières années ont été un échec. L’un des problèmes est la difficulté d’obtenir pour la police la permission de porter des armes – un changement de pratique auquel s’opposent vigoureusement les politiciens et les journalistes norvégiens. Une autre difficulté est l’incapacité des responsables de la police à admettre la réalité de la situation dans la vallée (Ils n’ont certainement pas été heureux d’entendre un policier travaillant à Stovner admettre, dans une interview radiophonique, que les policiers évitaient certaines parties de Groruddalen, par peur et parce qu’ils avaient le sentiment qu’il était « impensable » pour eux de pénétrer là-bas.) Mais le problème fondamental demeure l’approche scandinave traditionnelle du crime : rechercher des causes profondes, traiter les délinquants comme des victimes de la société, et considérer que la compassion est un remède à la criminalité. Cette approche fonctionne peut-être avec quelques Norvégiens de souche qui se sont écartés du droit chemin, mais elle ne produit aucun résultat avec leurs homologues musulmans, dont le conditionnement culturel les conduit à considérer ce genre de traitement bénin comme une preuve de faiblesse – et à l’exploiter.

Août marqua le début d’une nouvelle année scolaire. Le 28 septembre, VG, un journal norvégien, rapporta que depuis le début de celle-ci, il s’était produit tellement d’incidents violents au lycée de Stovner – dont l’un à coups de hache et de barre à mine – que le principal, Terje Wold, déclarait ne plus pouvoir garantir la sécurité des enseignants et des élèves. En réponse le ministre de l’éducation, Henrik Asehim, convoqua une réunion d’urgence ; des agents de police furent bientôt postés journellement devant l’établissement. VG remarquait que Stovner était loin d’être un cas isolé : la violence avait augmenté également dans les autres établissements scolaires de Groruddalen depuis quelques années, provoquant l’apparition de ce que les Norvégiens appellent « ukultur », littéralement une « in-culture », violente, anarchique et sauvage.

Et les choses continuent ainsi. Les musulmans continuent à se déverser dans Groruddalen, et les Norvégiens d’origine continuent à en partir. Le taux de fécondité des musulmans écrase celui des Norvégiens de souche. Dans certaines classes, seuls un ou deux enfants savent parler le Norvégien. Les rapports sur le site du HRS et de Document.no (qui traite des questions relatives à l’islam avec une franchise que l’on trouve rarement dans les grands médias) montrent clairement que la violence augmente dans la vallée et s’intensifie, avec toujours plus d’affrontements entre gangs et de voitures brûlées comme à Paris. On a rapporté que des Norvégiens de souche avaient formé des sortes de milices pour patrouiller leur voisinage et le protéger. Si Groruddalen n’est pas encore une zone interdite, du type de Rinkeby ou Rosengard, elle s’en rapproche bigrement. D’ici peu il sera possible de la décrire sans exagération comme une principauté islamique à l’intérieur d’une république laïque. Et cependant, les journalistes et les hommes politiques continuent à décrire Groruddalen comme un paradis d’intégration et d’enrichissement multiculturel.

En août 2017, Hege Storhaug, du HRS, remarqua une affiche publicitaire pour une nouvelle librairie à Stovner. Elle montrait trois jeunes filles à la peau noire, dont deux portant un hijab, lisant gaiement ensemble. « Le futur est là », commenta Storhaug. Thorbjørn Berntsen l’avait vu arriver 16 ans plus tôt. D’autres l’avaient vu aussi, mais la plupart n’avaient rien dit. Et même maintenant, alors que Groruddalen s’enfonce dans l’anarchie et l’islamisation complète, peu nombreux sont ceux qui osent parler. Pendant ce temps, au-delà des collines et des montagnes qui entourent Groruddalen, l’ombre qui est descendue sur la vallée obscurcit peu à peu le reste de la Norvège.



dimanche 10 décembre 2017

A la recherche de l'humanité - darwinisme, neurosciences et nature humaine


Dans le Phédon, Socrate, à la veille de sa mort, explique à plusieurs de ses disciples comment, dans sa jeunesse, il avait conçu une passion extraordinaire pour la science de la nature. « Merveilleuse science, me semblait-il, que de connaître les causes de chaque chose, de savoir pourquoi chacune vient à l’existence, pourquoi elle périt, pourquoi elle existe. » Mais, ajoute-il, ses espérances furent déçues. Plus il avançait dans ses recherches et plus il lui semblait que son ignorance grandissait. Pire, les choses qu’il croyait auparavant comprendre clairement étaient rendues obscures par cette science physique qu’il convoitait avec avidité. Il fut tout particulièrement déçu par un livre d’Anaxagore qui prétendait expliquer l’ordre des choses grâce à « l’éther, à l’air, à l’eau » et à d’autres causes du même genre. Ayant conclu que les explications matérialistes de ce type étaient manifestement inadéquates, et notamment pour comprendre l’homme, il décida alors de se tourner vers les « opinions » pour comprendre le monde humain.

Deux mille ans après Socrate, Descartes, reprenant en quelque sorte le flambeau d’Anaxagore, affirmait que la science physique qu’il avait mise au point lui avait permis de faire quantité de découvertes merveilleuses. « J'ose dire », écrit-il dans la cinquième partie du Discours de la méthode, « que, non seulement j'ai trouvé moyen de me satisfaire en peu de temps, touchant toutes les principales difficultés dont on a coutume de traiter en la Philosophie, mais aussi que j'ai remarqué certaines lois, que Dieu a tellement établies en la nature, et dont il a imprimé de telles notions en nos âmes, qu'après y avoir fait assez de réflexion, nous ne saurions douter qu'elles ne soient exactement observées, en tout ce qui est ou qui se fait dans le monde. » S’étant toutefois abstenu de porter à la connaissance du public son traité de physique pour, nous laisse-t-il entendre, ne pas avoir à subir le même sort que Galilée, Descartes laisse entrevoir ce que contenait cet ouvrage non publié. Il explique comment il lui a été possible de déduire toutes les choses qui composent notre monde à partir des seules propriétés de la matière en mouvement. Toutefois, il concède que les animaux, et plus particulièrement les hommes, lui posent des difficultés particulières, en sorte qu’il n’a « pas encore assez de connaissance pour en parler du même style que du reste, c'est-à-dire en démontrant les effets par les causes, et faisant voir de quelles semences, et en quelle façon, la nature les doit produire ». Une ignorance qu’il semble considérer comme provisoire. Mais nulle part dans ses écrits, publiés ou non publiés, nous ne trouvons cette partie manquante de sa physique.

Quatre cents ans après Descartes, et deux mille quatre cents ans après Socrate, nous en sommes toujours au même point. Notre science physique, issue des principes de Descartes, bien qu’ayant permis des découvertes remarquables et ayant produit des fruits technologiques prodigieux, ne semble toujours pas en mesure de fournir une compréhension adéquate des êtres vivants, et particulièrement de l’être humain.

Toutefois, le prestige de la science moderne de la nature est tel que nous sommes presque irrésistiblement portés à croire, comme Descartes en son temps, que cet échec ne peut être que provisoire, et nous continuons à tourner obstinément nos regards du côté des dernières découvertes, ou des dernières théories, de cette science pour y trouver une compréhension de ce que nous sommes. Mais, la science naturelle moderne étant, par construction, réductionniste, chercher une explication scientifique du phénomène humain signifiera donc inévitablement, tout d’abord, faire de l’homme un animal comme les autres, puis ensuite conduira à expliquer les comportements et les caractéristiques de tous les êtres vivants par les propriétés de la matière inanimée.

L’histoire se répète, génération après génération, au fur et à mesure que de nouvelles théories surgissent, puis sont réfutées ou abandonnées, et remplacées par d’autres.

Actuellement, les tentatives les plus populaires pour tenter d’expliquer l’être humain de manière purement scientifique sont dérivées des neurosciences et de la théorie de l’évolution.

La première postule que la meilleure manière de comprendre l’être humain est d’examiner le fonctionnement de son cerveau car, en définitive, ce que l’on appelait autrefois l’âme, ou l’esprit humain, n’est rien d’autre que le cerveau en activité. La conscience, dans toutes ses manifestations, est identique aux événements physico-chimiques qui se déroulent dans le cerveau.

La seconde affirme que la théorie de l’évolution inventée par Darwin permet d’expliquer non seulement l’origine de l’homme, mais aussi ce qu’il est aujourd’hui. Tous les comportements humains, du plus humble au plus élevé, du plus simple au plus complexe, doivent pouvoir s’expliquer en termes de sélection naturelle et de succès reproductif.

Ce sont ces deux théories que Raymond Tallis, lui-même un ancien médecin spécialisé dans les neurosciences, examine, et réfute, dans un livre intitulé « Aping mankind », jeu de mot intraduisible et profond dont la saveur restera réservée aux anglophones.

Tallis nomme la première théorie « neuromanie » et la seconde « darwinite », pour bien les distinguer des neurosciences et du darwinisme, et pour bien marquer leur nature de « maladies intellectuelles ».
Tallis considère les neurosciences et la théorie darwinienne comme de grands acquis de la science moderne, mais, à la différence de beaucoup de ses confrères, il a suffisamment de recul, d’intelligence et de bagage philosophique pour comprendre les limites de celles-ci, et plus largement pour comprendre pourquoi les explications matérialistes et réductionnistes sont structurellement incapables de rendre justice au phénomène humain.

La réfutation à laquelle Tallis se livre est détaillée, convaincante, complexe et, inévitablement, longue. Il ne saurait donc être question de la reproduire ni même de la résumer ici. Ceux qui sont vraiment intéressés par ces sujets devront faire l’effort de se plonger dans ce gros livre écrit en petits caractères.

Mais il est du moins possible d’indiquer la direction dans laquelle il faut chercher pour se guérir de la neuromanie et de la darwinite, et plus généralement de toutes les maladies semblables, présentes et à venir.

Point n’est besoin, en effet, d’avoir fait de longues études scientifiques ou de se livrer à de savantes recherches pour montrer la fausseté de ces théories, même si cela peut aider à convaincre les plus sceptiques. La clef réside presque toujours dans une description correcte, exhaustive et impartiale, du phénomène que l’on prétend expliquer.

Toutes ces théories qui se veulent scientifiques prospèrent en effet toujours sur le flou, l’imprécision, la grossièreté du trait. L’imprécision du vocabulaire employé, le flou des concepts faussement rigoureux, et la grossièreté du trait dans l’analyse des comportements humains.

Pour pouvoir, par exemple, affirmer que la mémoire doit une « trace » physique au sein du cerveau d’un événement passé, de la même manière qu’une trace de pas dans la neige ou l’empreinte d’un cachet dans la cire (métaphore déjà utilisée, et réfutée, dans le Théétète), il faut commencer par ne pas analyser minutieusement ce qu’est une trace et par n’avoir qu’une vue extrêmement étroite des phénomènes mémoriels. Seuls ces raccourcis et cette stylisation extrême de la réalité peuvent rendre plausible une telle « explication ». De la même manière, pour pouvoir affirmer que l’homme n’est rien d’autre qu’un grand singe, il faut impérativement regarder de très haut les comportements humains, en n’en conservant que les traits extérieurs les plus saillants, les plus visibles, mais nullement les plus importants ou les plus significatifs.

Mais dès lors que l’on se rapproche, et que l’on examine en détails et sans préjugés ce qu’il s’agit d’expliquer, l’illusion se dissipe, et le caractère totalement inadéquat de ce genre d’explications apparaît en pleine lumière.

Cela ne signifie pas qu’il soit aisé de se défaire de ces illusions, car ce qui nous est le plus familier est aussi ce que nous avons le plus de mal à décrire avec exhaustivité et précision, précisément à cause de ce caractère apparemment « évident ». Il faut un effort soutenu pour rendre justice à un phénomène aussi familier pour nous que celui du souvenir, ou bien à des activités quotidiennes, comme se nourrir, ou satisfaire à nos besoins naturels ; activités qui semblent le plus nous rapprocher des animaux, et dans lesquelles, pourtant, la différence humaine apparaît de manière irrécusable pour qui sait aiguiser son regard.

Voir ce que l’on voit est souvent ce qu’il y a de plus difficile, mais aussi de plus nécessaire.

Mais comme un petit croquis vaut mieux qu’un long discours, j’arrête là les considérations générales, et je vous invite à lire le court texte qui suit. Dans celui-ci Raymond Tallis se penche sur cette activité aussi humble que vitale : uriner. Quoi de plus simple, de moins noble, et, apparemment, de moins spécifiquement humain que cet acte quotidien ? Et pourtant, même lorsqu’il s’agit simplement pour nous de vider notre vessie, nous restons, sans nous en rendre compte, des animaux pas comme les autres. Des êtres humains, et non pas des singes bipèdes.

Et si ce texte vous a intéressé, passez ensuite à Aping mankind. Vous ne le regretterez pas.




Une introduction à la philosophie incontinentale


Par Raymond Tallis 


Avant d’exposer cette nouvelle branche de la philosophie au monde ébahi, je dois préciser que j’ai un intérêt dans l’affaire. Plus précisément, trois intérêts. Tout d’abord un intérêt personnel. Lorsque j’étais enfant j’ai souffert de ce que l’on appelait du nom latin impressionnant d’« énurésie nocturne » -  c’est-à-dire le pipi au lit. Près d’un demi-siècle plus tard, me réveiller au sec me semble toujours être un miracle, pour lequel je suis reconnaissant. Mon second intérêt est professionnel. Pendant des années j’ai dirigé une clinique pour incontinents, destinée à des gens dont les problèmes rendaient non seulement leurs nuits humides mais aussi leurs journées malheureuses. Troisièmement, j’ai publié un roman, présenté comme « une comédie métaphysique », Absence (roman dont j’aimerais augmenter les ventes), qui a pour héroïne une conseillère en matière d’incontinence.

Il pourrait sembler pervers de rechercher l’illumination philosophique dans une matière aussi peu engageante que de l’urine qui finit au mauvais endroit. Un peu de mise en perspective s’impose. Je m’intéresse de longue date à la très grande distance qui sépare l’homme du règne animal – une distance que certains auteurs voudraient nier, ou du moins minimiser. C’est pourquoi certaines variétés de biologisme, telle que la « psychologie évolutionniste », ont attiré mon regard menaçant. Je suis plutôt de l’avis de V.S Ramachandran qui, dans The tell-tale brain : a neuroscientist quest for what makes us human (2011) affirme que : « sur cette grande scène darwinienne que nous nommons la Terre... nous sommes le bouleversement le plus important qui se soit produit depuis l’apparition de la vie » et que « l’homme transcende le singe au même degré que la vie transcende la chimie et la physique commune. »

Nos différences avec les animaux ne se limitent pas à ces activités assez supérieures que sont, par exemple, le fait de composer des symphonies, se tracasser au sujet des nombres transfinis, ou bien plaider pour un changement du droit des sociétés. Les différences sont présentes en tout ce que nous faisons ; et ceci inclut l’humble effort consistant à essayer d’être et de demeurer continent. Tous les animaux ont des canaux d’évacuation, mais notre relation à nos canaux d’évacuation, de même qu’à nos corps en général et à ce qui y rentre et ce qui en sort, est unique. La miction et son contrôle sont aussi dignes qu’autre chose de retenir notre attention lorsque nous pensons à la manière dont nous transcendons le singe.

Commençons avec un peu d’urologie basique. La production des reins est collectée dans la vessie, qui doit être vidée de temps à autre. Cela peut se produire sous une forme réflexe : la paroi de la vessie se contracte automatiquement lorsqu’elle est trop distendue, et en même temps le sphincter au bas de la vessie se relâche, de sorte que l’urine descends dans la cuvette plutôt que de remonter vers les reins. Ce réflexe est sous le contrôle de centres dans la moelle épinière et la partie inférieure du tronc cérébral, de sorte que, par exemple, un animal n’urine pas lorsqu’il fuit un prédateur. Les réflexes du tronc cérébral sont à leur tour influencés, du moins chez les animaux « supérieurs » tels que nous, par des neurones dans le cortex cérébral. Uriner ou ne pas uriner est sous notre contrôle.
Les réflexes dans les centres cérébraux qui contrôlent la vidange de la vessie pleine sont appelés « réflexes à boucle longue », parce qu’ils impliquent des circuits nerveux qui relient la moelle épinière aux plus hautes sphères du système nerveux. Chez nous, êtres humains, la boucle devient de plus en plus longue, de moins en moins réflexe, et de plus en plus délibérée : les étapes intervenant entre l’impulsion nerveuse ascendante signalant que la vessie est pleine, et l’impulsion descendante donnant à la vessie la permission de se relâcher deviennent progressivement plus nombreuses et élaborées au fur et à mesure qu’elles débordent les circuits nerveux de la moelle épinière, du tronc cérébral et des hémisphères cérébraux.

Il est possible, bien sûr, d’apprendre aux chiens à uriner au bon endroit et au bon moment en leur donnant des ordres – un processus qui sollicite le contrôle neural canin à de nombreux niveaux. Mais pour nous les mécanismes biologiques ne sont pas la fin de l’histoire. La piste s’arrête (ou s’assèche) dans le cortex frontal. Nous sommes les seules créatures vivantes qui urinent après avoir consulté une horloge – dont les habitudes de miction sont déterminées par un sens du temps et du lieu approprié pour uriner et par une évaluation des besoins futurs de le faire. Par exemple, je prenais soin d’aller aux toilettes avant de faire mes conférences sur l’incontinence parce que je savais que je n’aurais pas l’opportunité de le faire avant un bout de temps.

Une précaution de ce genre est un phénomène intéressant pour examiner l’intersection entre les mécanismes biologiques involontaires et l’activité volontaire. Elle illustre l’une des grandes caractéristiques de notre vie : que nous subordonnons les mécanismes corporels à des finalités non mécaniques, hors normes même ; nous élaborons des actions conscientes et délibérées à partir d’actes biologiques qui n’ont pas lieu mais dont nous escomptons qu’ils se produiront par eux-mêmes. « Pisser un petit coup juste au cas où », en réponse non pas à un stimulus mais à une opportunité de faire de la place dans sa vessie est épistémologiquement très sophistiqué, cela implique de multiples niveaux de conscience de ce champ infini de possibilités qu’est le monde. C’est digne d’une discipline philosophique distincte : la pissetémologie, peut-être.

Considérez cet exemple tout à fait commun. Vous conduisez sur une autoroute et vous remarquez qu’il y a des stations-service avec des toilettes publiques à deux kilomètres et à trente kilomètres de là. Vous ne voulez pas vous arrêter à la première station parce que vous écoutez quelque chose d’intéressant à la radio. Vous calculez que vous pouvez « tenir », selon l’expression consacrée, jusqu’à la station suivante. Cette croyance présuppose une conscience corporelle de soi qui vous permet de transformer les sensations que vous éprouvez maintenant en une estimation du moment où vous n’en pourrez plus, et de connecter cela avec votre estimation du temps qu’il vous faudra pour rouler trente kilomètres, estimation elle-même basée sur votre expérience en la matière, sur votre évaluation de la route, et ainsi de suite. Cela dépend non seulement d’une relation unique à votre propre corps comme un objet de connaissance, mais aussi de la perception, propre à l’être humain, de l’enchaînement d’événements distincts situés dans un temps quantifié ; du sens d’un futur délibérément construit, rempli de possibilités, d’événements et de conséquences.

Voilà pour ce qui concerne l’élément privé de cette activité privée par excellence. Mais il y a une intersection entre ceci et le domaine public, qu’exprime la notion de « toilettes publiques ». En effet, pour les millions de citoyens britanniques qui ont des problèmes de vessie, le domaine qui s’étend au-delà de leur porte d’entrée ressemble parfois à une carte des oasis de commodité dans un monde essentiellement incommode. Cet espace est distinctement non-euclidien. S’assurer que le contenu de votre vessie va être déversé au bon endroit, dans quelques mètres carrés au milieu du kilomètre carré que vous avez peut-être traversé mobilise un réseau impressionnant de suites de raisonnements pratiques, incorporés dans la boucle qui va du signal que la vessie est pleine à l’acte de miction. La seule trajectoire physique – garer la voiture, vérifier que l’on a la monnaie nécessaire dans son portefeuille (ou alors acheter quelque chose pour obtenir les pièces requises), suivre les panneaux jusqu’aux toilettes, etc. – est prodigieusement tortueuse et personne ne pourrait la suivre si les mouvements qui la composent n’étaient pas éclairés du début à la fin par une intention délibérée visant un but clairement défini. Cela illustre le caractère essentiel des actions libres.

Les affaires urinaires touchent également directement à la notion d’intimité et aux strates qui séparent notre être singulier de l’être collectif de la foule à laquelle nous appartenons involontairement – le « je » du « nous ». Même l’urinoir public le mieux tenu ne peut éviter d’être une sorte d’agression contre notre estime de nous-mêmes. Je ne peux pas parler de la vie de ces dames, mais chez les messieurs la nécessité de prendre place au milieu d’un rang d’urinoir, comme une poule de batterie (ou comme un mâle de la même espèce) réduit temporairement votre humanité à l’animalité – « le pauvre animal nu et fourchu » dont parle le Roi Lear – l’histoire de votre vie semble s’écarter, tel un rideau de fumée qui se dissipe, et son fondement biologique apparait en pleine lumière.

Mais tout sentiment de honte métaphysique est annulé par le soulagement provenant du fait d’éviter une honte plus profonde et plus personnelle. Comme me l’a dit une fois un collègue urologue : « l’incontinence urinaire n’est sans doute pas mortelle, mais elle peut signifier la mort sociale. » Se trouver « pris de court » déclenche un sens primordial de la honte : l’humidité initiale et la puanteur qui s’ensuit deviennent des preuves, annoncées à grand renforts de trompe au monde entier, que l’on a échoué à contenir certains liquides corporels qui acquièrent tellement d’importance dès lors qu’ils font irruption hors du domaine privé, auxquels ils appartiennent, dans les espaces publics et sous le regard de ce collectif d’étrangers que l’on appelle « le public ». Même uriner au bon moment est vue, en quelque manière, comme une interruption du cours normal des évènements. Ce n’est pas seulement quelque chose pour lequel nous avons besoin d’être excusé ; cela s’appelle « être excusé ». (Bien entendu, étant des êtres humains, nous pouvons tourner ceci à notre avantage et utiliser le besoin d’uriner comme une excuse pour quitter la pièce afin de vérifier nos messages, ou bien pour comploter avec une tierce personne, ou bien pour éviter de payer l’addition).

L’incontinence humilie car elle nous rappelle l’impuissance de nos commencements, mais aussi de notre fin, lorsque, revêtus de couches pour adultes, nous regardons en arrière vers les années sèches entre ces deux extrémités de notre vie. C’est pour cela, bien sûr, que l’urine qui aboutit au mauvais endroit est le thème de tellement de plaisanteries, bon enfant ou moins bon enfant. Nous pouvons nous vanter de boire à se pisser dessus (« getting pissed ») (c’est-à-dire d’être saoul) afin de montrer à quel point nous sommes incontrôlables, audacieux, hors-normes, mais nous ne nous vantons pas d’avoir eu « un accident ». Le rire marque la différence entre ce que sont les choses et ce qu’elles devraient être, et peut être provoqué par le genre d’erreur de classement que le fait de mouiller son pantalon à l’âge adulte semble incarner. Le rire lui-même n’est pas sans des dangers qui lui sont propres, et il est approprié que ceux qui se moquent de l’incontinence puissent finir par se faire dessus à force de rire.

Tous les animaux excrètent – cela est nécessaire au maintien de l’homéostasie – mais seuls les êtres humains mettent autant de soin à conserver à cette activité son caractère privé. Le verrou sur la porte des toilettes est tout autant un monument élevé à la différence qui sépare la conscience humaine de la conscience non humaine que les symphonies de Mozart. Les stratégies que nous pouvons utiliser pour rendre notre jet d’urine plus bruyant, en guise d’avertissement, lorsque nous entendons quelqu’un s’approcher des toilettes, est un exemple réellement remarquable de la manière dont nous transformons un acte biologique en une signification intentionnelle. Comme l’a dit le grand philosophe C.S Pierce, n’importe quoi peut devenir un signe, du moment que quelqu’un l’utilise ou l’interprète comme un signe.


Les lecteurs qui espéraient une connexion entre la philosophie Incontinentale et la philosophie continentale n’ont pas besoin d’aller plus loin que l’œuvre de Jacques Lacan. Ce structuraliste français (et le psy venu de l’enfer) a prononcé bien des paroles obscures et absurdes, mais il était sur la piste de quelque chose d’intéressant lorsqu’il a fait observer que « notre vie publique est sujette aux lois de la ségrégation urinaire » - il voyait dans l’existence de toilettes séparées pour les hommes et les femmes un symbole de la manière dont nous créons du sens – et même de l’identité - par l’opposition. A tout le moins la philosophie incontinentale suggère que et les « fuites » urinaires, et les institutions que nous avons construit autour d’elles, pourraient être encore plus révélatrices que les fuites de Wiki-Leaks [jeu de mots intraduisible sur willy (zizi) et wiki].

jeudi 2 novembre 2017

Vie et mort de la liberté de paroles



La liberté de paroles est morte depuis longtemps mais, parce que nous l’avions tellement chérie, parce qu’on nous avait tellement répété qu’elle était un de nos biens les plus précieux, nous avions refusé de le voir. Désormais, seuls les plus obtus peuvent encore se bercer de l’illusion qu’ils tiennent dans leurs bras un être vivant et non un cadavre en état de décomposition avancée. Ceux-là ne se rendront jamais à l’évidence et doivent donc être abandonnés à leurs songes creux.
Tout comme la décomposition d’un être vivant, la décomposition d’une liberté produit à la fois un vide et une prolifération. Un être vivant disparaît mais sa dépouille mortelle devient le réceptacle d’une surabondance de vie grouillante ; une liberté disparaît mais elle donne en même temps naissance à une quantité infinie de parasites qui se nourrissent de sa substance.
Ainsi, notre liberté de discuter publiquement et sérieusement de sujets intéressant au plus haut point le bien commun – par exemple l’immigration, la sexualité, la religion – a été réduite comme peau de chagrin, en sorte que seuls les plus téméraires ou les plus désespérés se risquent encore sur certains terrains. Et dans le même temps l’espace public déborde « d’expressions » - livres, films, musique, etc. - qui, il n’y a pas si longtemps, auraient été considérées comme immorales, dangereuses pour les mœurs et la survie de la société, et fermement réprimées. Il nous est, par exemple, interdit en pratique de discuter des problèmes posés par une société multiethnique, mais nous pouvons en quelques clics accéder à toute la pornographie possible et même inimaginable. Pire, peut-être, nous laissons croitre et prospérer des associations et des discours qui visent clairement, ou qui ont pour évidente conséquence, le renversement de la démocratie et la dissolution de la communauté nationale. Nous combattons officiellement l’Etat Islamique, mais nous laissons l’UOIF diffuser son poison dans le corps social, pour prendre un exemple.
En bref, le despotisme et une permissivité irresponsable coexistent aujourd’hui, et même se nourrissent mutuellement l’un l’autre.
Comment en sommes-nous arrivés là ? Pouvons-nous espérer retrouver une condition plus satisfaisante ?
Un réflexe compréhensible, mais malavisé, serait de se raidir en proclamant que la « liberté d’expression » est un absolu et que, face au despotisme du politiquement correct soutenu par la loi, nous devons défendre bec et ongles la liberté de chacun de « s’exprimer » quand et comment il le veut. Une telle réaction n’est pas dépourvue de noblesse, mais ne nous mènera nulle part, si ce n’est au chaos le plus total, inévitablement suivi d’un despotisme intégral et non plus partiel comme aujourd’hui. En fait, si l’étrange situation dans laquelle nous nous trouvons a bien évidemment des causes multiples, l’une des causes les plus directes est justement l’oubli des limites nécessaires de la liberté de paroles.
Dans un régime libre, il n’existe pas de moyen plus sûr de détruire une liberté que de la transformer en licence. C’est ce que nous avons fait, et le résultat est devant nous. En fait, il n’est pas excessif d’affirmer que la liberté de paroles a commencé à agoniser le jour où elle s’est transformée officiellement en « liberté d’expression ».

Pour comprendre le mal dont nous souffrons il faut donc, avant toute chose, retracer nos pas et retrouver une compréhension juste de ce qu’est la liberté de paroles.

De la liberté de paroles à la liberté d’expression

Commençons par rappeler ce qui devrait être une évidence, mais qui a depuis longtemps cessé de l’être : en société toute liberté a des limites, limites qui varient en partie en fonction des circonstances de l’heure.
D’autre part, aucun régime politique avant la démocratie libérale n’a jamais proclamé son attachement à la liberté de paroles, n’en a fait un droit individuel opposable au gouvernement. Jusqu’à une époque somme toute très récente, en Occident, le régime ordinaire était celui de la censure, c’est-à-dire qu’il était communément admis que les gouvernants pouvaient légitimement interdire l’expression des opinions qu’ils estimaient dangereuses pour la collectivité, pour une raison ou pour une autre. Il y avait danger, et même parfois très grave danger, à défendre publiquement des opinions différentes de celles professées officiellement par la communauté, notamment en matière de politique et de religion, et nul homme sensé ne l’ignorait. Et cette position n’était pas défendue seulement par les gouvernants – qui après tout, en cette matière, sont juges et parties – mais aussi par les plus grands philosophes, ceux dont l’on pourrait penser qu’ils devraient être le plus attachés à cette liberté. Socrate lui-même n’a jamais remis en question le bien-fondé des lois en vertu desquelles il a été condamné.
Enfin, il faut remarquer que la liberté de paroles ne peut pas être considérée comme un droit naturel à strictement parler, au sens où l’entendaient ceux qui ont posé les fondements théoriques de nos démocraties libérales. Ou, pour le dire autrement, le fait de pouvoir communiquer librement ses opinions ne fait pas partie de ces désirs fondamentaux qui animent les êtres humains et sur lesquels est censé être bâti notre régime politique. La liberté de paroles est un droit politique, ou civique, qui découle de ces droits naturels pour la préservation desquels les hommes se donnent des gouvernements.

Elle est un droit instrumental, qui vise à protéger d’autres droits, et elle est par conséquent limitée par le but qu’elle sert.

Pour le dire en peu de mots, la liberté de paroles, dans son acception originelle, sert à conserver un gouvernement libre. L’une des conditions essentielles de l’exercice de nos droits naturels est un gouvernement libre, qui, tout en étant capable de contrôler les individus, répond aux souhaits de la population et n’abuse pas des pouvoirs qui lui sont confiés. Cela n’est possible que si les citoyens peuvent discuter librement des affaires publiques, des mérites de leurs gouvernants, et s’informer mutuellement des dangers qui peuvent menacer leurs droits. En ce sens, comme le dit l’article 11 de la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen, « la libre communication des pensées et des opinions » est bien « un des droits les plus précieux de l’homme ». Mais ce même article ajoute immédiatement : « tout citoyen peut donc parler, écrire, imprimer librement, sauf à répondre de l’abus de cette liberté dans les cas déterminés par la loi ». Et juste avant, l’article 10 avait proclamé que « Nul ne doit être inquiété pour ses opinions, même religieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble pas l’ordre public établi par les lois ».
On le constate, les inventeurs du concept de la « liberté de paroles » n’avaient nullement renié l’idée qu’il appartient au gouvernement de réguler l’expression publique des opinions. Ils comprenaient simplement cette régulation d’une manière différente de celle des partisans de « l’Ancien Régime ». D’une part, la démocratie libérale étant un régime politique officiellement détaché de toute préférence religieuse, les autorités doivent permettre l’expression de toutes les opinions religieuses, du moins tant que celles-ci ne troublent pas l’ordre public. Et par ailleurs, les besoins du gouvernement démocratique font que la liberté de paroles doit être la règle et la restriction l’exception ou, pour le dire autrement, le régime ne peut plus être celui de la censure mais devient celui de la répression des abus a posteriori. Au lieu de devoir solliciter la permission de censeurs avant de publier, censeurs qui opéreront dans le secret de leur cabinet et sans règles fixes et connues de tous, les citoyens peuvent s’adresser librement à leurs compatriotes mais pourront être punis après un procès public et équitable, et de préférence par un jury composé de leurs pairs, s’ils ont franchi les limites tracées par la loi.

Ces limites sont, dans les grandes lignes, celles nécessaires pour protéger les droits et l’honneur d’autrui et pour protéger l’ordre public.

Ainsi, en France, la grande loi de 1881 qui fixait le régime de la liberté de la presse et qui, pendant très longtemps, est restée le cadre essentiel délimitant la liberté de paroles, assure aux individus une protection contre l’injure et la calomnie. La législation prohibe également l’atteinte à la vie privée et réprime les discours incitant à la commission d’infractions ou mettant en danger la vie et la sécurité des personnes. Elle protège enfin, ou elle protégeait, ce que l’on appelait encore la moralité publique, catégorie dont il reste fort peu de choses aujourd’hui mais qui n’a pas entièrement disparu.
Ces limites ne sont pas propres à la France. Les auteurs du Premier Amendement de la Constitution des Etats-Unis n’avaient pas une conception différente de la liberté de paroles de celle des auteurs de la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen, et les lois et la jurisprudence américaine traçaient, grosso modo, les mêmes limites à cette liberté que les lois et la jurisprudence française sous la Troisième République.
Ainsi, dans ses célèbres Commentaires sur la Constitution des Etats-Unis (1833), Joseph Story, un juge de la Cour Suprême, écrivait à propos du Premier Amendement : « Que cet amendement ait eu pour objet de garantir à chaque citoyen un droit absolu de parler, d’écrire, ou de publier tout ce qu’il pourrait lui plaire, sans aucune responsabilité, publique ou privée, est, par conséquent, une supposition trop absurde pour être entretenue par n’importe quel homme raisonnable. Cela reviendrait à accorder à chaque citoyen un droit de détruire à sa fantaisie la réputation, la paix, la propriété, et même la sûreté personnelle de tout autre citoyen (…) Il est évident, par conséquent, que le langage de cet amendement signifie seulement que tout homme devra avoir le droit de parler, d’écrire et d’imprimer ses opinions sur n’importe quel sujet, sans aucune restriction préalable, pourvu seulement qu’il ne porte pas atteinte aux droits de quelqu’un d’autre, à sa personne, à sa propriété ou à sa réputation ; et pourvu seulement qu’il ne trouble pas ainsi l’ordre public ou ne tente de subvertir le gouvernement. »

Ainsi définie et délimitée, la liberté de paroles est assurément, comme l’écrivait Story « un privilège inestimable dans un gouvernement libre ».


Malheureusement, les victoires préparent souvent les défaites, et le succès même de ces conceptions nouvelles a conduit à leur démantèlement progressif.

La liberté de paroles étant apparemment définitivement entrée dans les mœurs, les hommes s’étant habitués à en bénéficier, l’équilibre délicat entre liberté et restrictions fut peu à peu perdu. Les restrictions furent perçues comme des contraintes démodées, inutiles, et, surtout, le fondement rationnel de la liberté de paroles fut oublié. Comme presque toujours en la matière, les germes de décomposition furent introduits non pas par le grand public mais par des membres de ce que l’on peut appeler la république des lettres : ceux qui tirent l’essentiel de leurs revenus et de leur réputation de leur plume, ou aujourd’hui de son équivalent numérique.
Selon la loi psychologique qui veut que plus un phénomène désagréable diminue et plus ce qu’il en reste est perçu comme insupportable, nombre d’artistes et « d’intellectuels » se mirent à aspirer à une liberté dépourvue de responsabilité. Ils firent campagne, ouvertement ou insidieusement, pour que les nécessités de l’ordre public et les normes de la moralité s’effacent devant le droit imprescriptible de « l’artiste » ou du « penseur » à s’exprimer sans aucune retenue. Aujourd’hui comme hier une bonne partie des membres de cette république des lettres répondaient aussi à la description que faisait Rousseau de ses amis « philosophes », lorsqu’il remarquait qu’il suffirait de les reléguer parmi les athées pour les ramener au pied des autels. Bien des auteurs aspiraient ardemment à pouvoir ouvertement choquer le bourgeois sans avoir à subir les foudres de la loi bourgeoise, à la fois pour des motifs de vanité et par intérêt bien compris, car il y avait là un marché prometteur à investir.
Le penseur qui, sans doute, contribua le plus à modifier l’équilibre ancien entre liberté et restrictions en faveur d’une liberté pratiquement sans limites, ou celui du moins qui fournit les justifications les plus convaincantes à ceux qui souhaitaient modifier cet équilibre, fut John Stuart Mill, avec son fameux essai De la liberté (1859). Selon les mots de son auteur, le but de cet essai était « de proclamer un principe très-simple, comme fondé à régir absolument la conduite de la société envers l’individu, dans tout ce qui est contrainte et contrôle, que les moyens employés soient la force physique, sous forme de peines légales, ou la coaction morale de l’opinion publique. Voici ce principe : le seul objet qui autorise les hommes, individuellement ou collectivement, à troubler la liberté d’action d’aucun de leurs semblables, est la protection de soi-même. La seule raison légitime que puisse avoir une communauté pour user de force contre un de ses membres, est de l’empêcher de nuire aux autres. Elle n’en a pas une raison suffisante dans le bien de cet individu, soit physique, soit moral. »
En matière de liberté de penser et de discussion ce principe « très simple » devient « l’usage le plus illimité de la liberté d’énoncer toutes les opinions possibles ». Ou, comme le dit Mill dans la première note de bas de page du chapitre deux intitulé « De la liberté de penser et de discussion » : « Si les arguments du présent chapitre ont une quelconque validité, il devrait exister la plus complète liberté de professer et de discuter, à titre de conviction éthique, n’importe quelle doctrine, aussi immorale que celle-ci puisse paraître. »

Parce que nous sommes des héritiers de Mill et que nombre d’entre nous ont été persuadés, directement ou indirectement, par ses arguments, nous avons du mal à percevoir le caractère extrêmement radical de son principe « très simple ». Pourtant, une connaissance même passable de l’histoire de la philosophie politique devrait suffire pour nous convaincre qu’aucun penseur de premier plan avant Mill n’avait demandé aussi ouvertement une liberté aussi grande pour l’expression publique de toutes les opinions. Ce radicalisme peut s’expliquer par un ensemble de raisons.

Tout d’abord, Mill était convaincu que les peuples pour lesquels il écrivait étaient parvenus à un degré de maturité suffisante et irréversible pour que les anciennes contraintes soient devenues inutiles. « Le despotisme », écrivait-il, « est un mode légitime de gouvernement quand on a affaire à des barbares, pourvu que le but soit leur amélioration et que les moyens soient justifiés en atteignant réellement ce but. » Mais, ajoutait-il, « dès que le genre humain est capable d’aller au progrès par la conviction ou la persuasion (un point atteint depuis longtemps par toutes les nations dont nous devons nous inquiéter ici) la contrainte, ou sous la forme directe, ou sous celle de pénalité pour la non-observance, n’est plus admissible comme moyen de faire du bien aux hommes ; elle n’est plus justifiable que pour leur sécurité à l’égard les uns des autres. »
Autrement dit, Mill croyait au progrès intellectuel et moral du genre humain. De la liberté présuppose ainsi la rationalité croissante de l’homme civilisé, et l’absence de toute menace sérieuse, soit interne soit externe, dès lors qu’une nation a atteint le stade du gouvernement représentatif. La liberté illimitée de discussion ne risque donc nullement d’aboutir à un ébranlement des fondements de la société et à une impossibilité de toute action commune, comme on pouvait le penser traditionnellement. Bien au contraire : « À mesure que l’humanité progresse, le nombre des doctrines qui ne sont plus un sujet de discussion ni de doute augmente constamment, et le bien-être de l’humanité peut presque se mesurer au nombre et à l’importance des vérités devenues incontestables. » Et encore : « Cependant aucun homme dont l’opinion mérite un instant de considération ne peut douter que l’on puisse remédier à la plupart des grands maux positifs de ce monde et que, si l’humanité continue à progresser, ceux-ci seront finalement enfermés dans d’étroites limites. »
Ensuite, bien qu’utilitariste, Mill donne un contenu objectif au bonheur. Celui-ci consiste essentiellement dans les plaisirs les plus élevés, les plaisirs de l’esprit, plaisirs intellectuels, moraux, esthétiques ; une position que n’aurait sans doute pas renié Socrate. Mais, à la différence de Socrate, Mill efface la différence entre le grand nombre et le petit nombre, entre les philosophes et les non-philosophes, une différence qui était jusqu’alors fondatrice de la philosophie politique. Cette vie socratique est présentée comme un modèle pour tous les hommes. Mill, en d’autres termes, fait de l’acquisition du savoir le but principal d’une société libérale, civilisée, et non plus la sécurité, comme cela était le cas par exemple pour Locke ou pour Montesquieu. Le gouvernement d’une grande nation civilisée n’est pas essentiellement différent d’un séminaire de philosophie et c’est ce qui explique la nécessité d’une absolue liberté de paroles, car ses contradicteurs sont les meilleurs amis d’un philosophe, ou du moins ceux qui lui sont le plus utiles.
Enfin, à la base de tout ceci, se trouve la supposition de la valeur ultime de l’individu, du développement individuel. L’homme n’est pas par nature un animal politique, il est un individu, dont le bonheur réside dans le développement de ses intérêts et de ses talents propres tels qu’il les comprend. « Sur lui-même, écrit-il, sur son corps et sur son esprit, l’individu est souverain. » Une position, pour le coup, fort peu socratique.
Cela explique que, pour John Stuart Mill, le plus grand danger soit celui de l’oppression de la minorité par la majorité, la tentative de la part d’une majorité d’obliger tous les individus à se conformer à ses vues, en matière de politique, de morale, de religion. La diversité la plus grande possible est ce qui doit être préservé et cultivé. En revanche Mill ne parait pas envisager le danger que pourrait représenter une minorité organisée, déterminée à renverser le type de régime politique que présuppose son plaidoyer en faveur de la liberté individuelle. Au moment où il écrit De la liberté, le Manifeste du parti communiste était pourtant paru depuis plus de dix ans et avait commencé à faire sentir ses effets un peu partout en Europe. Il ne parait pas non plus envisager que l’élévation de la diversité et du non-conformisme au rang de vertus premières pourrait miner la concorde et le consensus nécessaires à la survie de tout corps politique, tout particulièrement dans une démocratie libérale où les liens entre les hommes sont faibles par nature.

Ou, plus exactement, il ne parait plus l’envisager lorsqu’il écrit De la liberté.
Une des caractéristiques les plus intéressantes de la carrière de John Stuart Mill est en effet qu’il a professé dans sa jeunesse des opinions fort différentes de celles qu’il a défendu dans la dernière partie de sa vie, et qu’il semble avoir été bien plus clairvoyant dans ses jeunes années que dans ses années de maturité. Il n’existe pas en tout cas de critique plus acérée de De la liberté que celle que l’on peut trouver dans l’essai de Mill sur Coleridge, écrit presque vingt ans plus tôt. Il vaut la peine de le citer un peu longuement.

Dans un passage de cet essai, Mill critique les « philosophes » français de la fin du 18ème siècle pour leur croyance naïve que l’humanité s’épanouirait spontanément une fois disparues les contraintes politiques et religieuses de l’Ancien Régime. « En cela », écrit-il, « ils commirent l’erreur très commune de confondre l’état des choses avec lequel ils avaient toujours été familiers avec la condition universelle et naturelle du genre humain. » Parce qu’ils observaient autour d’eux une population qui, la plupart du temps, obéissait sans murmurer aux lois et aux règles de la morale et acceptait de « sacrifier ses désirs individuels lorsque cela avait été décidé par une autorité légale », ils ne réalisèrent pas à quel point une telle situation était fragile et ils ne virent pas « l’énorme quantité d’influences civilisatrices et de contraintes nécessaires pour produire un état des choses si contraire à l’obstination de l’être humain et à son amour de l’indépendance, et à quel point il était impératif que celles-ci persistent pour que cet état continu d’exister. »
Mill énumère alors les conditions qui, selon lui, doivent exister pour obtenir et conserver ce mélange paradoxal d’obéissance volontaire à la loi et de fierté qui, dans son ensemble, caractérise les populations des pays européens.
Tout d’abord « un système d’éducation, commençant dans l’enfance et se poursuivant tout au long de la vie qui, quels que soient les autres éléments qu’il ait pu comprendre, avait comme composante principale et permanente une discipline contraignante. Donner à l’être humain l’habitude, et par conséquent la capacité, de subordonner ses impulsions et ses objectifs personnels à ce qui était considéré comme les finalités de la société, à adhérer, en dépit de toutes les tentations, au genre de conduite nécessaire à ces finalités (…) et, à chaque fois que la rigueur de la discipline contraignante se relâchait et en proportion de ce relâchement, la tendance naturelle du genre humain à l’anarchie réapparaissait ; la désorganisation gagnait l’Etat de l’intérieur (…) et la nation, après un intervalle plus ou moins long de déclin progressif, devenait soit l’esclave d’un despote, soit la proie d’un envahisseur étranger. »
La seconde condition est « un sentiment d’allégeance ou de loyauté » dont, quel que soit le régime politique, « l’essence est toujours la même, à savoir qu’il existe dans la constitution de l’Etat quelque chose de fixe, quelque chose de permanent et qui ne doit pas être remis en question ». Et Mill poursuit : « Un Etat n’est jamais ni, tant que l’humanité ne se sera pas grandement améliorée, ne peut jamais espérer être pour longtemps exempt de dissensions internes ; car il n’existe pas, ni n’a jamais existé d’état de la société dans lequel ne se produisent pas des conflits entre les passions et les intérêts immédiats de puissants segments du peuple. Qu’est-ce donc, alors, qui permet à la société de survivre à ces tempêtes, et de traverser des temps turbulents sans un affaiblissement permanent des liens qui maintiennent ensemble ses composantes ? Précisément ceci – que quelle que soit l’importance des intérêts à propos desquels les hommes se disputent, le conflit n’affecte pas les principes fondamentaux du système d’union social existant ; ni ne menace de larges segments de la communauté de voir subvertir ce sur quoi ils avaient fondé leurs calculs, et avec lequel ils avaient identifié leurs espérances et leurs buts. Mais lorsque la remise en question de ces principes fondamentaux n’est pas une maladie passagère ou un remède salutaire, mais la condition habituelle du corps politique, lorsque sont excitées toutes les violentes animosités qui naissent naturellement d’une telle situation, alors l’Etat est virtuellement en situation de guerre civile et ne peut jamais rester longtemps sans que celle-ci ne se déclare. »
La troisième et dernière condition de la stabilité d’une communauté politique est « un principe de cohésion fort et actif entre les membres de la communauté. » Ce qui signifie non pas « une antipathie gratuite envers les étrangers » mais « le sentiment d’un intérêt commun entre ceux qui vivent sous le même gouvernement et qui habitent à l’intérieur des mêmes frontières naturelles ou historiques. Nous voulons dire par là qu’une partie de la communauté ne doit pas se considérer comme étrangère par rapport à une autre ; qu’ils doivent chérir les liens qui les unissent ; qu’ils doivent sentir qu’ils ne forment qu’un seul peuple ; que leurs destins sont liés, que le mal qui arrive à l’un de leurs concitoyens est un mal pour chacun d’entre eux ; et qu’ils ne désirent pas se soustraire égoïstement à leur part des charges communes en rompant ce lien. »

Comment le même John Stuart Mill a-t-il pu, dix-neuf ans plus tard, inventer des principes de gouvernement qui réservent l’éducation et la discipline aux seuls jeunes gens, qui soumettent tous les principes à une critique constante (y compris bien sûr, on peut le supposer, les principes d’absolue liberté posés par Mill) et qui dissolvent irrésistiblement tout « principe de cohésion fort et actif entre les membres de la communauté » ? Voilà certes un mystère qui ne sera pas résolu ici.
Ce qui nous importe, ce sont les conséquences de ces principes nouveaux qui, peu à peu, ont remplacé les anciens.

Lorsque la licence se marie à la censure, ou le pire des deux mondes

Pour le dire de manière schématique mais conforme à la réalité, ces conséquences se sont fait sentir en deux temps.

Dans un premier temps les principes nouveaux ont, de manière entièrement prévisible et conforme aux souhaits des promoteurs de ces principes, conduit à une érosion des limites traditionnelles à la liberté de paroles, limites fondées rationnellement sur les nécessités d’un régime politique libre. Un des signes premiers de cette érosion, en même que la cause d’une érosion ultérieure encore plus rapide, a été le remplacement de l’expression « liberté de paroles » ou « liberté d’opinion » par celle de « liberté d’expression », notamment dans les arrêts des cours de justice.
La différence essentielle entre les deux est la suivante : la liberté de paroles est la liberté d’adresser un discours raisonné à ses concitoyens pour essayer de les persuader sur des sujets d’intérêt public. La liberté d’expression, en revanche, est la liberté de dire, d’écrire, ou de faire savoir par un moyen ou un autre tout ce qui vous passe par la tête. Elle est la liberté d’exposer vos sentiments et votre « ressenti » sur la place publique pratiquement sans limites ni de forme ni de contenu.
Pour répéter ce qui a déjà été dit, la liberté de paroles doit être protégée car elle est un instrument essentiel du gouvernement libre : un peuple libre doit pouvoir discuter librement des affaires publiques et de toutes les questions reliées à ces affaires, il doit pouvoir soumettre à la critique son gouvernement et les individus qui le composent. La liberté de paroles est donc limitée par son but fondamental, qui est la préservation de la démocratie libérale et du bien commun. Par conséquent, tous les discours n’étaient pas également protégés par ce principe : les discours grossiers, par exemple, n’étaient pas protégés, car ils n’étaient pas considérés comme servant le bien commun. Au contraire, ils vont à l’encontre de ce bien en détruisant la civilité qui est indispensable à l’expression paisible et raisonnable des différends politiques. En démocratie tout particulièrement, où l’autorité politique est censée découler du consentement, parler politiquement requiert de parler poliment, c'est-à-dire d’une manière qui permette d’obtenir ou de maintenir ce consentement et qui soit conforme à l’égale dignité de tous les participants.
De la même manière, les discours ou les formes d’expression qui tendent à encourager l’obscénité ou la violence, en les présentant de manière attractive, n’étaient pas protégés par le principe constitutionnel de la liberté de paroles, car ils ne servent pas le bien commun. Au contraire, ils tendent à éroder la maitrise de ces passions puissantes que sont la sexualité et la violence. Ils tendent à éroder la maitrise de soi qui est tout particulièrement nécessaire dans un gouvernement libre où les citoyens doivent porter volontairement le joug des lois.
La liberté d’expression, en revanche, est considérée comme un droit strictement individuel qui ne peut être limité que par le fait que chacun possède un droit égal à s’exprimer, et par la protection des biens et des personnes. Les « expressions » grossières, obscènes, violentes ou séditieuses sont donc autorisées, et même protégées par la loi, en vertu de ce principe. Sous ce nouveau régime les autorités ne peuvent plus guère réprimer que les appels directs au meurtre ou au pillage.
Cela revient à dire que, non seulement le législateur ne peut pas essayer d’inculquer les vertus nécessaires à un citoyen - comme la tempérance, le courage, le respect des lois -, chose de toute façon très difficile en démocratie, mais qu’il ne peut même pas défendre ces vertus, lorsqu’elles existent, contre les formes « d’expression » qui les attaquent.

Par exemple, sous le régime ancien de la liberté de paroles, il était entendu que le législateur pouvait réprimer l’obscénité ou la grossièreté dans la sphère publique, et ceci vient bien évidemment soutenir les parents qui veulent protéger leurs enfants contre l’obscénité ou la grossièreté. Sous le régime de la liberté d’expression, en revanche, les parents qui voudraient élever leurs enfants à l’abri de la grossièreté et de l’obscénité font face à une tâche légèrement moins difficile que de les élever en leur apprenant que la terre est plate. Le moins que l'on puisse dire est que cela ne facilite pas leur tâche d'éducateur, si du moins le but de l'éducation qu'ils donnent à leurs enfants est d'en faire des adultes authentiquement civilisés. Et il en va de même, bien sûr, pour toutes les institutions d’éducation.
Pour prendre un exemple concret afin d’illustrer la différence entre liberté de paroles et liberté d’expression : critiquer publiquement la politique menée par son pays dans tel ou tel domaine, même avec une grande vigueur, relève de la stricte liberté de paroles. Ceux qui prennent ainsi la parole publiquement doivent donc non seulement être autorisés à le faire mais aussi être protégés contre ceux qui voudraient les empêcher de parler (que cela soit à l’oral ou à l’écrit). En revanche, brûler sur la place publique le drapeau de son pays ne relève pas de la liberté de paroles et était donc traditionnellement puni par la loi. La différence essentielle est que ceux qui prennent la parole en public sont obligés de présenter des arguments, si grossiers soient-ils, d’articuler un discours, si rudimentaire soit-il. Il est donc possible, pour ceux qui sont en désaccord avec eux, de répondre à leurs arguments. Un dialogue peut s’engager, même plein d’animosité de part et d’autre. En revanche brûler le drapeau national n’indique pas en tant que tel ce que l’on reproche à son pays. Il est l’expression inarticulée d’un sentiment de mépris ou d’hostilité violente qui s’adresse à toute la communauté nationale de manière indiscriminée. La seule réponse qu’il peut donc susciter est, soit l’adhésion, soit un rejet tout aussi violent et inarticulé. C’est un appel à échanger des coups plus que des arguments.
Bien que critiquer son pays et brûler le drapeau national puissent paraître deux manières différentes de faire la même chose, elles sont par conséquent fondamentalement différentes, et la seconde ne peut être tolérée qu’à condition de remplacer la liberté de paroles par la liberté d’expression. Ceux qui brûlent le drapeau national « s’expriment », de la même manière, par exemple, que ceux qui arborent un t-shirt avec des inscriptions grossières, ou ceux qui produisent ou consomment de la pornographie. Ils « expriment » leur individualité ou leurs sentiments. Qui sommes-nous pour les juger ? Qui sommes-nous pour les en empêcher ? Ils ont « le droit » de le faire.


La substitution de la liberté d’expression à la liberté de paroles a donc eu pour conséquence, dans un premier temps, l’arrivée dans l’espace public d’un flot de plus en plus abondant et impétueux « d’expressions » vulgaires, grossières, obscènes, provocantes, violentes, au fur et à mesure que les autorités publiques abandonnaient pratiquement toute prétention à défendre les limites traditionnelles, et au fur et à mesure aussi que le besoin de crier de plus en plus fort pour continuer à choquer le bourgeois se faisait sentir.
Le premier temps fut donc celui de la substitution de la licence à la liberté, culminant en quelque sorte dans le fameux slogan de mai 68 : « Il est interdit d’interdire ».

Mais ce premier temps prépara, dans un second temps, une réapparition imprévue, et cependant parfaitement prévisible, des limites et de la répression, mais sur une base entièrement nouvelle.

D’un point de vue intellectuel, tout d’abord, l’absence de limites naturelles à l’expression, c’est aussi nécessairement l’absence de limites naturelles à la répression des expressions. Bien que John Stuart Mill soit habituellement rangé parmi les penseurs libéraux, il se sépare des libéraux de la première génération, comme Locke ou Montesquieu, sur un point essentiel : il abandonne la doctrine des droits naturels. Cette doctrine, qui est énoncée par exemple dans la Déclaration d’Indépendance américaine ou dans la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen, établissait des principes intangibles permettant de définir clairement les objectifs d’un pouvoir politique légitime. Elle affirmait que chaque être humain possédait des droits inaliénables, conférés par la nature ou par le Créateur, droits pour la protection desquels les hommes acceptaient de se soumettre à la loi et au gouvernement et qui traçaient les limites permanentes du pouvoir politique. Dans l’utilitarisme de Mill, les hommes n’ont pas de droits naturels (comme le dit Bentham, d’un point de vue utilitariste la notion de droits naturels est « une absurdité montée sur des échasses »), ils n’ont pas de rapport avec un Dieu créateur, pas de raison évidente se donner un gouvernement, et pas de principes intangibles pour agencer celui-ci.
Certes, Mill affirme bien que « La seule raison légitime que puisse avoir une communauté pour user de force contre un de ses membres, est de l’empêcher de nuire aux autres », mais il ne nous donne pas de motifs puissants, ancrés dans la nature humaine, pour accepter ce principe et s’y tenir ; outre le fait qu’il ne définit pas clairement ce qui peut être considéré comme « nuisible ». Quant à son principe de liberté illimitée de discussion, il peut sans doute sembler séduisant à ceux dont le principal plaisir dans l’existence est précisément la discussion de questions abstraites, mais il offre peu d’attraits pour tous ceux dont les passions sont tournées vers d’autres objets, c’est-à-dire en fait pour l’écrasante majorité du genre humain.
Pour le dire autrement, les principes de Mill présupposent que les hommes préfèrent ordinairement exprimer librement leurs opinions plutôt que d’empêcher l’expression des opinions qui leur sont désagréables. Mais si le contraire est vrai, si la plupart des gens sont bien moins intéressés par le fait de participer au débat public ou de rechercher la vérité que par le fait de protéger de toute contestation les opinions qui leur sont chères, alors ces principes n’offrent aucune raison solide de ne pas céder à ce désir de censure. Si chacun doit être autorisé à suivre ses goûts, alors ceux dont les goûts les portent à censurer les autres doivent être autorisés à suivre leurs goûts, eux aussi, et s’ils parviennent à former une majorité ou à persuader une majorité, il n’y aura rien de consistant à leur opposer. A l’objection « Mais cela correspond à mes goûts », il suffira de répondre « Peut-être, mais cela ne correspond pas à nos goûts ».
Le principe de la liberté d’expression contribue donc à éroder les fondements rationnels sur lesquels reposait la démocratie libérale, et par conséquent contribue aussi à éroder la notion de limites naturelles au pouvoir politique. Il vient toujours un moment où l’ont fini par récolter ce que l’on a semé, et la répression l’on avait chassé par la porte revient par la fenêtre, mais cette fois sous une forme arbitraire et potentiellement illimitée.

Par ailleurs, d’un point de vue moral, ou du point de vue des mœurs, le régime de la liberté d’expression, à la différence de celui de la liberté de paroles, contribue puissamment à élever l’immodération et l’irréflexion aux rangs de vertus cardinales.
Lorsque toutes les « expressions » et toutes les formes d’expression sont censées se valoir, la prime va nécessairement à ceux qui crient le plus fort ou qui savent le mieux jouer sur les passions les plus grossières et les plus universelles. Les individus, soumis quotidiennement à l’acide de la liberté d’expression, s’accoutument peu à peu à la grossièreté, à la vulgarité, à l’obscénité, ils perdent l’habitude et la capacité de défendre leurs préférences de manière raisonnée, d’exposer et d’écouter des arguments. Autrement dit, la liberté d’expression corrode la civilité qui est nécessaire au débat public démocratique. Les individus deviennent à la fois de plus en plus susceptibles et de moins en moins soucieux de ménager la susceptibilité d’autrui. N’étant plus guère capables d’argumenter, ils perçoivent tout argument opposé à leurs préférences comme une offense et comme une menace dont seule la répression peut les protéger. Etant encouragés à se penser comme de purs individus (« Sur lui-même, sur son corps et sur son esprit, l’individu est souverain. »), étant confortés dans leur égoïsme naturel par le « soyez-vous-mêmes » devenu une sorte de mantra officiel, ils ne voient plus de raison de tolérer ce qui leur déplait ni de tenir compte des effets que leur « expression » pourra avoir sur d’autres gens et sur la collectivité dans son ensemble.
Peut-être dira-t-on que la raison de tolérer ce qui vous déplait chez les autres est de pouvoir ainsi demander à ceux-ci de tolérer ce qui leur déplait chez vous. Mais même un esprit médiocrement clairvoyant ne tardera pas à découvrir qu’il existe une alternative bien plus attrayante : acquérir suffisamment de pouvoir politique pour pouvoir vous exprimer sans entraves, tout en réprimant les expressions qui vous déplaisent. Il suffira de trouver suffisamment de gens dans le même état d’esprit que vous, ce qui, la raison aussi bien que l’expérience nous l’apprennent, ne sera pas très compliqué.
Dans un second temps, par conséquent, une fois les barrières théoriques et morales suffisamment abaissées par des décennies de « liberté d’expression », des demandes de censure plus en plus stridentes se firent entendre.
Il est apparu alors qu’en réalité le régime de la liberté d’expression favorisait les petits groupes déterminés, organisés, et qui pouvaient abriter leur intolérance derrière le paravent du principe d’égalité. Pour obtenir la criminalisation des opinions qui vous déplaisent, il suffira la plupart du temps de présenter celles-ci comme contraires à la notion selon laquelle tous les êtres humains sont égaux dans toutes les dimensions essentielles (ce qui est bien sûr une corruption du principe démocratique selon lequel les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits), et de se montrer suffisamment bruyant et agressif pour intimider le législateur, ce qui ne sera pas très difficile, celui-ci ayant perdu depuis longtemps toute bonne raison de résister à ce genre de pression.



Nous en sommes là aujourd’hui, et nous avons désormais le pire des deux mondes. D’une part un espace public soumis à un flot incessant d’obscénités et de vulgarité, et d’autre part une parole de plus en plus contrainte sur de plus en plus de sujets vitaux pour l’avenir de la république et de la nation. Pour le dire en deux mots, nous avons à la fois Cyril Hanouna et les lois mémorielles ; la pornographie en accès libre et la gamme toujours plus étendue des lois « anti-phobiques ».

Une des intuitions les plus importantes de la science politique, hélas aujourd’hui largement oubliée, est que la loi ne se contente pas de réprimer, elle éduque aussi, par cela même qu’elle réprime ou qu’elle autorise.
Le grand juriste anglais James Fitzjames Stephen a parfaitement expliqué cela concernant la loi pénale : « Certains hommes, probablement, s’abstiennent de tuer parce qu’ils craignent d’être pendus s’ils commettent un meurtre. Des centaines de milliers s’en abstiennent parce qu’ils considèrent avec horreur le fait de commettre un meurtre. Une raison essentielle pour laquelle ils considèrent le meurtre avec horreur est que les meurtriers sont pendus avec l’entière approbation de tous les gens raisonnables. » En exécutant certains assassins, la loi n’instille pas seulement la peur dans l’esprit d’autres assassins potentiels, elle réaffirme aussi le caractère intolérable, haïssable, du meurtre, elle raffermit le sens moral de la communauté dans son ensemble et rappelle à tous la majesté et l’intangibilité des règles morales, dont les lois pénales ne sont que l’expression : tu ne tueras point (mais aussi, bien sûr, tu ne convoiteras point le bien ni la femme d’autrui, etc. toutes transgressions non punies par la mort, mais qui méritent un châtiment proportionné).
Autrement dit, la loi pénale ne se contente pas de punir, elle contribue aussi à l’éducation morale de l’ensemble de la population. Il en est de même, mutatis mutandis, pour les autres types de loi. Or, que nous enseignent toutes ces lois qui limitent chaque jour davantage notre liberté de paroles ? Qu’apprennent-elles à la population ? Par leur intolérance, ces lois nous enseignent l’intolérance. Elles nous apprennent qu’il est légitime de faire de certaines opinions des crimes au motif que ces opinions pourraient faire naitre chez certains des sentiments jugés indésirables. Elles nous apprennent à nous considérer comme de petites choses fragiles, dont la frêle estime de soi doit être légalement protégée contre les opinions qui pourraient heurter nos convictions. Elles nous encouragent à nous prévaloir de notre fragilité supposée plutôt que de la force de nos arguments. Elles nous apprennent à cultiver notre indignation plutôt que notre raison. Ces lois sont en réalité de véritables séminaires d’intolérance et d’incivilité, qui encouragent les mœurs les plus opposées qui soient au débat démocratique. C’est ainsi que l’effet vient renforcer la cause, ce qui est le propre du cercle vicieux.

Un autre cercle vicieux favorisé par le régime de la liberté d’expression doit également être mentionné. L’élévation de l’individualité et du non-conformisme au rang de biens suprêmes a puissamment contribué au règne actuel de la « diversité » obligatoire. Le revers logique de la « liberté d’expression » et du « soyez vous-mêmes », c’est la négation du fait qu’un « principe de cohésion fort et actif entre les membres de la communauté » soit nécessaire pour la préservation de celle-ci. Si, à l’intérieur de cette communauté, chacun doit disposer d’une liberté presque illimitée de faire ce qui lui plait, si la communauté n’a aucun droit à essayer d’éduquer moralement ses membres une fois que ceux-ci ont atteint l’âge de la majorité, alors il n’existe pas de bonnes raisons de refuser l’entrée dans cette communauté à ceux qui sont très différents des membres de ladite communauté par leurs mœurs, leur religion, leur ethnie, etc. Autrement dit, le régime de la liberté d’expression favorise puissamment l’oubli du fait qu’une certaine homogénéité du corps social est indispensable à l’existence d’une démocratie libérale. Par ailleurs, l’apparition des lois de censure, depuis une quarantaine d’années, a rendu de plus en plus difficile la tâche de ceux qui, ayant conservé le souvenir qu’un « principe de cohésion fort et actif entre les membres de la communauté » est nécessaire, ont tenté d’alerter sur les dangers d’une immigration qui devenait de plus en plus préoccupante.
C’est ainsi que, par oubli et par lâcheté, la nation française a, en quelques décennies, incorporé, ou plutôt tenté d’incorporer, en son sein des millions d’hommes et de femmes venant des quatre coins du monde, et notamment d’Afrique, avec pour résultat entièrement prévisible d’affaiblir très gravement la cohésion nationale. Or la cohésion nationale est une des conditions nécessaires à l’existence d’une véritable liberté de paroles. C’est en effet ce « principe de cohésion fort et actif », et infra-rationnel, dont parlait le jeune Mill qui permet, lorsque le débat devient passionné (et les débats politiques tendent naturellement à devenir très vite passionnés), de garder le sentiment que mon contradicteur n’est pas mon ennemi, que, par-delà nos divergences d’opinion, même sur des sujets graves, nous chérissons les liens qui nous unissent et que nous ne formons qu’un seul peuple, pour le meilleur et pour le pire. Plus le corps politique devient réellement « divers », c’est-à-dire pluriethnique et pluriconfessionnel, et plus il devient difficile de discuter publiquement et de manière rationnelle de la question de la « diversité » du corps politique.

Que faire ?

Ce constat, fort peu réjouissant, étant posé, que devons-nous faire ? Que pouvons-nous espérer ?
La première chose à faire, semble-t-il, est d’abandonner l’espoir déraisonnable que nous pourrions revenir en arrière. L’âge d’or de la liberté de paroles est révolu et ne renaîtra pas à échéance prévisible. Nos conceptions ne sont plus suffisamment droites ni nos mœurs suffisamment fermes. Nous manquons désormais des prérequis élémentaires pour pouvoir jouir de ce « droit inestimable ».
Tout ce que nous pouvons espérer, semble-t-il, c’est une atténuation des maux existants.
Pour cela il est bien entendu indispensable de retrouver des idées claires et justes, au sujet de ce qu’est la liberté de paroles et de l’état dans lequel nous nous trouvons. C’est ce à quoi cet article s’est efforcé de contribuer.
A partir de là, il nous faudra, si nous voulons participer au débat public, tenir une position équilibrée, qui risque de déplaire également aux deux camps principaux qui se font face aujourd’hui, mais qui est la seule viable sur le long terme.
Il nous faudra, d’une part, dénoncer inlassablement les lois de censure (loi Pleven, loi Gayssot, lois mémorielles, etc.) et travailler autant que possible à leur démantèlement, « quand il plaira à Dieu ». Cela n’est peut-être pas si impossible qu’il en a l’air, car il est indéniable que la colère monte contre le despotisme du politiquement correct, et que la pression des évènements, notamment sous la forme du terrorisme islamique, joue puissamment pour faire sauter les verrous illégitimement posés sur le débat public. La pression qui s’exerce sur le couvercle parviendra-t-elle à faire sauter celui-ci avant qu’il soit trop tard ? Nul ne peut le dire, mais il faut du moins essayer et chacun doit, à la mesure de ses moyens, contribuer à accroitre cette pression.
Mais il nous faudra aussi rappeler que la liberté de paroles n’impose nullement de tolérer toutes les formes d’expression, et notamment pas ce qui est susceptible de conduire à subvertir notre régime politique.

La question brûlante du moment est bien sûr celle d’un certain discours fondamentaliste musulman, qui accompagne comme un bruit de fond le terrorisme qui frappe l’Occident, et dont on peut raisonnablement penser qu’il constitue l’oxygène indispensable à la propagation de l’incendie. Il existe en effet sur notre territoire des organisations légales dont les discours contribuent puissamment à attirer vers le djihad un certain nombre de jeunes gens et à constituer pour les terroristes un environnement « compréhensif » envers leurs actions. L’UOIF en est l’exemple le plus évident, mais malheureusement pas le seul. Dans l’état actuel de la législation, et surtout des mentalités, pour contourner l’arsenal répressif des démocraties libérales, ces structures légales n'ont souvent qu'à condamner publiquement le terrorisme, tout en s'autorisant, sous couvert de cette légalité, à promouvoir les opinions et les pratiques qui tendent à le rendre excusable, légitime ou souhaitable dans l'esprit de leurs membres. Dans une forme de double discours, leur action se limite à la répétition des prémices du raisonnement djihadiste (l’Occident est coupable de crimes envers les musulmans, etc.), en faisant mine d’ignorer que certains de leurs membres ne manqueront pas de tirer leurs propres conclusions. Les frères musulmans en Égypte, dont est issue l’UOIF, furent les spécialistes de cette rhétorique fondamentaliste soi-disant non violente. Elle est également au cœur du discours de ces États qui financent massivement les associations cultuelles musulmanes en France et dont la responsabilité dans la radicalisation de l'islam français est bien connue.
Le problème est que nous pensons que le principe de la liberté de paroles (pour ne rien dire du principe de la liberté d’expression) nous oblige à tolérer ces associations, tant qu’elles ne franchissent pas la ligne rouge qui consiste à appeler clairement au meurtre ou au renversement à main armée du gouvernement.
Ce n’est pas le cas. Les principes mêmes sur lesquels reposent nos gouvernements, à savoir les droits naturels de l’être humain, autorisent nos gouvernements à catégoriser comme évidemment faux et potentiellement subversifs certains discours politiques. Un régime libre n’a nullement l’obligation, au motif qu’il est libre, de laisser se développer en son sein des germes de dissolution qui pourraient mener à sa destruction à terme. Nous n’avons pas à attendre que l’incendie fasse rage pour essayer de l’éteindre.
Le point délicat est bien évidemment que ces mesures de préservation ne doivent pas conduire à abolir la liberté elle-même. Le médicament ne doit pas tuer le patient. La bonne attitude à adopter, semble-t-il, est alors de tolérer, au sens strict du terme, tous les discours politiques. La parole des individus doit rester libre, non pas parce que toutes les opinions politiques seraient également respectables, mais parce que vouloir oblitérer les discours non respectables ne pourrait qu’aboutir à une surveillance despotique de l’ensemble de la population. Il faut savoir accepter certains maux, dans la mesure où la tentative de les faire disparaître engendrerait des maux plus grands encore. Mais la liberté d’association politique n’est pas coextensive à la liberté de paroles. Et le gouvernement peut parfaitement s’opposer à l’existence d’associations destinées à propager ces doctrines dangereuses, ou dissoudre celles-ci lorsqu’elles existent. Pour dire les choses de manière très concrète, si nous ne pouvons et ne devons pas, en règle générale, chercher à sanctionner les discours fondamentalistes (employons ce terme faute de mieux, pour le moment) tenus par des individus isolés, nous n’avons aucune raison de tolérer l’existence de l’UOIF ou d’organisations apparentées. De la même manière, si les pouvoirs publics ne devraient pas se soucier de punir ceux qui se réclament du nazisme, il n’existe aucune raison de principe de tolérer l’existence d’un parti nazi.
Il reviendra alors aux pouvoirs publics, dans le respect des garanties procédurales posées par la loi et sous la surveillance de la justice, de déterminer quand le seuil critique est franchi et que les discours subversifs se coagulent suffisamment pour justifier la répression des associations qui les portent.
Cette solution n’est bien sûr pas parfaite. Elle suppose qu’une marge d’appréciation importante soit laissée aux pouvoirs publics pour estimer le danger posé par une association, un danger qui doit pouvoir être montré clairement mais qui n’a nullement à être immédiat. Elle nous expose donc à des erreurs, dans un sens ou dans l’autre. Mais elle est la seule qui soit raisonnable, et donc viable à long terme. Cet arrangement était celui qui prévalait il n’y encore pas si longtemps, par exemple aux Etats-Unis.

Nous n’en sommes pas là. Pour espérer y arriver un jour il nous faudra argumenter et persuader malgré l’existence des lois de censure et, plus encore, malgré l’existence d’une censure non officielle exercée au nom du politiquement correct, et dont personne ne devrait sous-estimer le pouvoir de nuisance.


Ne nous apitoyons pas trop sur notre sort. La répression des opinions dissidentes est l’état habituel des sociétés humaines, et la brève parenthèse de véritable liberté de paroles dont nous avons pu bénéficier ne pouvait sans doute être que cela : une brève parenthèse. Et, bien que cette parenthèse soit refermée, il existe encore une différence appréciable entre le fait d’être condamné à une forte amende par la dix-septième chambre ou bien de perdre votre emploi parce que vous avez provoqué la colère des gardiens du politiquement correct, et être brûlé vif ou bien envoyé en camp de travail. Il reste encore possible de diffuser des idées qui vont à l’encontre des dogmes officiels sans trop de risques, à condition d’observer certaines précautions. Il va nous falloir redécouvrir ces précautions qui, dans les siècles passés, ont été employées par presque tous les grands auteurs ayant écrit sur des questions de politique ou de religion. Des précautions qui ne les ont pas empêchées, à terme, de changer la face du monde. Et comme à quelque chose parfois malheur est bon, nous pourrions peut-être à cette occasion redécouvrir les mérites de l’écriture ésotérique et le sérieux inhérent à l’activité de publication (sous toutes ses formes). La liberté ne va pas sans responsabilité, et ceux qui entreprennent de s’adresser au grand public prennent une grande responsabilité. Le retour de la censure est, en un sens, un hommage rendu à la puissance des idées : les idées ont des conséquences. Nos artistes et nos intellectuels l’ont trop souvent oublié par le passé et trop souvent se sont conduit de manière frivole et inconséquente. Peut-être cela sera-t-il pour eux l’occasion de faire leur examen de conscience.