Ralliez-vous à mon panache bleu

mercredi 28 novembre 2012

Qu’est ce que la pauvreté ?




En complément de la série consacrée à Coming Apart, il m’a semblé intéressant de traduire et de vous présenter ce texte de Théodore Dalrymple, afin de donner un sens plus concret à la déchéance des classes populaires dont parle Charles Murray.
La pauvreté continue de progresser en France, nous dit-on à peu près tous les ans ; et je n’ai guère de doute qu’en Angleterre, aux Etats-Unis, en Allemagne, bref à peu près partout en Occident, ne retentissent périodiquement les mêmes complainte, les mêmes cris d’indignation et les mêmes appels à ce que la puissance publique « fasse enfin quelque chose » contre ce « fléau » de la pauvreté.
Bien entendu, cette préoccupation vis-à-vis de la pauvreté peut être tout à fait sincère, particulièrement de la part du grand public, qui ne connait guère de la question que ce que peuvent lui en dire les médias. Mais un peu de réflexion pourrait nous amener à nous interroger plus avant : étant donné l’énorme importance prise par l’Etat-providence depuis une soixantaine d’années dans à peu près tous les pays occidentaux, étant donné les sommes astronomiques dépensées chaque année en « protection sociale » et autres « transferts sociaux », est-il vraiment sûr que la persistance de la pauvreté ait pour cause l’indifférence ou le manque de moyens ? Encore un peu plus de réflexion pourrait alors nous amener à nous demander si ce qui est ordinairement présenté comme la solution ne serait plutôt la source d’une grande partie des maux dont nous nous plaignons. Estimerions-nous bien raisonnable de confier un programme de lutte contre la toxicomanie à des vendeurs de drogue ? Et pourtant, il se pourrait bien que ce soit mutatis mutandis ce que nous faisions à propos de la pauvreté.
« Je crois », disait Tocqueville, « que la bienfaisance doit être une vertu mâle et raisonnée, non un goût faible et irréfléchi ; qu’il ne faut pas faire le bien qui plaît le plus à celui qui donne, mais le plus véritablement utile à celui qui reçoit ».
Peut-être serait-il temps de mettre un peu de raison dans notre compassion.


Qu’est ce que la pauvreté ?


Extrait de Life at the bottom, par Théodore Dalrymple


Qu’entendons-nous par pauvreté ? Quelque chose de différent de ce qu’entendaient Dickens, ou Blake ou Mayhew[1]. Aujourd’hui en Angleterre personne ne s’attend sérieusement à souffrir de la faim, ou à vivre sans eau courante ou sans soins médicaux ou même sans télévision. Dans les pays industrialisés la pauvreté a été redéfinie, de sorte que quiconque se trouve au bas de l’échelle de la répartition des revenus est pauvre de facto, pour ainsi dire - pauvre du simple fait qu’il a moins que les riches. Et bien sûr, en vertu de cette logique, la seule manière d’éliminer la pauvreté est de réaliser une distribution égalitaire de la richesse - même si le résultat devait être d’appauvrir la société dans son ensemble.
Une telle redistribution était le but de l’Etat-providence. Mais il n’a pas éliminé la pauvreté, en dépit des vastes sommes dépensées, et en dépit du fait que les pauvres sont maintenant substantiellement plus riches - qu’ils ne sont même plus pauvres du tout, selon les critères traditionnels. Aussi longtemps que les riches existeront, les pauvres, tels que nous les définissons maintenant, existeront aussi.
Incontestablement, ils vivent dans des conditions sordides - une expression bien plus appropriée pour décrire leur condition que le terme pauvreté - en dépit d’un triplement du revenu disponible par habitant, y compris le revenu des pauvres, depuis la dernière guerre. Qu’ils vivent dans de telles conditions demande une explication - et appeler cette condition pauvreté, en utilisant un mot plus approprié pour le Londres de Mayhew que pour la réalité actuelle, nous empêche de saisir à quel point le sort des « pauvres » a changé depuis ce temps. Il ne fait pas de doute que nous aurons toujours des pauvres, mais aujourd’hui ceux-ci ne sont plus pauvres à la manière d’autrefois.
Les pauvres anglais ont des vies plus courtes et moins saines que celles de leurs compatriotes plus prospères. Même si vous ne connaissiez pas les statistiques, une observation superficielle des quartiers riches et des quartiers pauvres suffirait pour révéler leur moins bonne santé, de la même manière que les observateurs de l’ère victorienne remarquaient que les pauvres étaient, en moyenne, plus petit d’une tête que les riches, du fait de générations successives de mauvaise alimentation et de mauvaises conditions de vie. Mais les causes de la différence de santé actuelle ne sont pas économiques. Il n’est absolument plus vrai que les pauvres n’ont pas les moyens d’accéder à la médecine, ou de se procurer une alimentation nourrissante ; ils ne vivent pas non plus dans des habitations surpeuplées et dépourvues des installations sanitaires adéquates, comme du temps de Mayhew, ou ne sont soumis à un travail harassant quatorze heures par jour dans l’air infect des mines ou des usines. Les épidémiologistes estiment que la consommation plus élevée de cigarettes parmi les pauvres explique la moitié de la différence d’espérance de vie entre les riches et les pauvres en Angleterre - et fumer autant coûte de l’argent.
Il est bien connu également que le taux de mortalité infantile est deux fois supérieur dans les classes les plus basses que dans les classes les plus élevées. Mais le taux de mortalité infantile est deux fois plus élevé pour les naissances hors mariage que pour les naissances légitimes, et le taux de naissances illégitimes s’élève rapidement au fur et à mesure que vous descendez l’échelle sociale. Par conséquent, la quasi disparition du mariage dans les classes les plus basses de la population pourrait bien être responsable de l’essentiel de cet excès de mortalité. C’est un mode de vie, et non pas la pauvreté en tant que telle, qui tue. La cause de mort la plus commune entre quinze et quarante quatre ans est désormais le suicide, suicide dont la fréquence a augmenté le plus précisément parmi ceux qui vivent dans le monde des beaux-parents temporaires et de la licence de comportement qui est celui du sous-prolétariat.
De la même manière qu’il est plus facile de s’apercevoir que quelqu’un est en mauvaise santé lorsque vous ne l’avez pas vu depuis quelque temps que lorsque vous le voyez quotidiennement, un visiteur venu d’ailleurs perçoit souvent mieux le caractère d’une société que ceux qui y vivent. Tous les quelques mois, des médecins venant de pays comme les Philippines ou l’Inde débarquent à l’aéroport pour travailler pendant un an dans mon hôpital. Il est fascinant d’observer la manière dont évolue leur réaction à la misère britannique.
Au début, ils sont unanimement enthousiasmés par les soins que nous donnons à tous, sans compter et sans hésiter, quelque soit le statut économique. Eux-mêmes viennent de villes - Manille, Bombay, Madras - dans lesquelles beaucoup des cas que nous traitons dans notre hôpital seraient simplement abandonnés à la mort, souvent sans secours d’aucune sorte. Et ils sont impressionnés par le fait que notre sollicitude s’étende au-delà du domaine médical : que personne ne soit laissé sans nourriture, sans vêtement, sans habitation, ou même sans distraction. Il semble exister une administration publique pour s’occuper de tous les problèmes concevables. Pendant quelques semaines ils pensent que tout ceci représente le summum de la civilisation, particulièrement lorsqu’ils se rappellent les horreurs qu’ils ont vu chez eux. La pauvreté - telle qu’ils la connaissaient - a été abolie.
Avant que beaucoup de temps ne s’écoule, cependant, ils commencent à ressentir un certain malaise. Un médecin philippin, par exemple, m’a demandé pourquoi si peu de gens semblaient reconnaissants de ce qui était fait pour eux. Ce qui amenait cette femme à me poser cette question était le cas d’un drogué qui avait été amené à notre hôpital après une overdose accidentelle à l’héroïne. Il avait eu besoin de soins intensifs pour le ramener à la vie, les médecins et les infirmières s’étant occupés de lui toute la nuit. Les premiers mots qu’il avait adressé au médecin lorsqu’il avait brusquement repris conscience avaient été : « donnez-moi une putain de roulée » (une cigarette roulée à la main). Son impolitesse impérieuse n’avait pas pour origine la confusion : il avait continué à traiter les membres de l’équipe médicale comme s’ils l’avaient enlevé et gardé à l’hôpital contre son gré pour se livrer à des expériences sur lui. « Putain, laissez-moi sortir ! ». Il n’y avait eu de sa part aucune reconnaissance de ce qui avait été fait pour lui, et encore moins de la gratitude. S’il considérait qu’il avait tiré profit de son séjour à l’hôpital, eh bien, c’était simplement son dû.
Mes docteurs de Bombay, de Madras ou de Manille, observent ce genre de conduite bouche-bée. Au début, ils pensent qu’il doit s’agir d’une bizarrerie statistique, une sorte d’erreur d’échantillonnage et que, avec un peu plus de temps, ils rencontreront un échantillon meilleur, plus représentatif de la population. Peu à peu, cependant, ils réalisent que ce qu’ils ont vu est représentatif. Lorsque tout ce que vous recevez est un droit, il n’y a plus de place pour les bonnes manières, et encore moins pour la gratitude.

 
Leurs expériences successives les amènent à réviser leur opinion initialement favorable. Avant peu de temps ils ont vu des centaines de cas, et leur position a entièrement changé. La semaine dernière, par exemple, au grand étonnement d’un docteur récemment arrivé de Madras, une femme vers la fin de la vingtaine avait été admise dans notre hôpital pour overdose volontaire, le diagnostic le plus courant parmi ceux qui rentrent chez nous. Au début tout ce qu’elle voulait bien dire est qu’elle voulait quitter ce monde, qu’elle en avait assez.
J’ai cherché à en savoir plus. Juste avant qu’elle ne provoque son overdose, son ex-petit ami, le père de son plus jeune enfant, âgé de huit mois (gardé actuellement par la mère de son ex petit ami), avait fait irruption dans son appartement en cassant la porte d’entrée. Il avait dévasté l’appartement, cassé toutes les vitres, volé 110$ en argent liquide, et arraché son téléphone.
« Il est très violent, docteur ». Elle me raconta qu’il lui avait brisé le pouce, les côtes, et la mâchoire pendant les quatre ans qu’elle avait passé avec lui et que son visage avait eu besoin d’être recousu de nombreuses fois. « L’année dernière j’ai dû appeler la police pour le mettre dehors. »
« Que s’est-il passé ? »
« J’ai retiré ma plainte. Sa mère disait qu’il changerait. »
Un autre de ses problèmes était qu’elle était maintenant enceinte de cinq semaines et qu’elle ne voulait pas garder le bébé.
« Je veux m’en débarrasser, docteur. »
« Qui est le père ? »
C’était bien sûr son ex-petit ami violent.
« Il vous a violé alors ? »
« Non. »
« Vous avez donc accepté d’avoir un rapport sexuel avec lui ? »
« J’étais saoule ; il n’y avait pas d’amour dans tout ça. Ce bébé, c’est totalement inattendu : je ne sais pas comment c’est arrivé. »
Je lui ai demandé si elle pensait que c’était une bonne idée d’avoir un rapport sexuel avec un homme qui l’avait frappé de manière répétée et duquel elle disait vouloir se séparer.
« C’est compliqué, docteur. La vie est comme ça parfois. »
Que savait-elle de cet homme avant de se mettre avec lui ? Elle l’avait rencontré dans une boite de nuit ; il s’était installé immédiatement chez elle, parce qu’il n’avait pas d’autre endroit où aller. Il avait eu un enfant avec une autre femme, et il ne supportait financièrement ni l’un ni l’autre. Il avait fait de la prison pour cambriolage. Il se droguait. Il n’avait jamais travaillé, excepté pour mettre un peu de beurre dans les épinards. Bien entendu il n’avait jamais partagé son argent avec elle mais lui laissait des factures téléphoniques vertigineuses.
Elle ne s’était jamais mariée mais avait eu deux autres enfants. Le premier, une fille âgée de huit ans, vivait toujours avec elle. Le père était un homme qu’elle avait quitté parce qu’elle avait découvert qu’il avait des rapports sexuels avec des filles de douze ans. Son second enfant était un fils, dont le père était « un idiot » avec lequel elle avait couché une nuit. Cet enfant, maintenant âgé de six ans, vivait avec « l’idiot » et elle ne le voyait jamais.
Qu’est-ce que son expérience lui avait appris ?
« Je ne veux pas y penser. Le propriétaire va m’envoyer la facture pour les dégâts, et je n’ai pas d’argent. Je suis déprimée, docteur ; je ne suis pas heureuse. Je veux partir, m’éloigner de lui. »
Plus tard dans la journée, se sentant un peu seule, elle avait téléphoné à son ex-petit ami, et il lui avait rendu visite.
Je discutais de ce cas avec le docteur récemment arrivé de Madras et qui avait l’impression d’être entré dans un monde de fous. Même dans ses rêves les plus délirants il n’avait pas imaginé que cela pourrait être ainsi. Il n’y avait rien de comparable à Madras. Il me demanda ce qu’il allait advenir de ce gentil couple.
« Ils lui trouveront un nouvel appartement. Ils lui achèteront de nouveaux meubles, une télévision, un réfrigérateur, parce que c’est une pauvreté inacceptable de nos jours que de vivre sans cela. Ils ne lui feront rien payer pour les dégâts dans l’ancien appartement, parce qu’elle ne peut pas payer de toutes façons, et que ce n’est pas elle qui les a causé. Il s’en tirera sans être puni. Une fois qu’elle sera installée dans son nouvel appartement pour lui échapper, elle le fera venir, il cassera tout à nouveau, et ensuite ils lui trouveront un autre endroit où habiter. En fait, il n’y a rien qu’elle puisse faire qui la priverait de l’obligation qu’a l’Etat de la loger, de la nourrir, et de l’entretenir. »
Je demandais au docteur de Madras si pauvreté était le mot qui lui semblait approprié pour décrire la situation de cette femme. Il me répondit que non, que son problème était qu’elle n’acceptait aucune limite à son comportement, qu’elle ne craignait pas d’avoir faim, d’être condamnée par ses propres parents, par ses voisins, ou par Dieu. En d’autres termes, la misère en Angleterre n’était pas économique mais spirituelle, morale, et culturelle.


 J’emmène souvent mes médecins du tiers-monde sur le court trajet qui va de l’hôpital à la prison voisine. Ce sont sept cents mètres extrêmement instructifs. Dans un bon jour - bon d’un point de vue didactique, s’entend - il y a, sur le chemin, sept ou huit tas de verre brisé en petits fragments dans le caniveau (il y en a toujours au moins un, sauf en cas de très mauvais temps, lorsque même ceux qui sont les plus accros au vol de voiture contrôlent leurs impulsions).
« Chacun de ces petits tas de verre brisé représente une voiture qui a été forcée », leur dis-je, « il y en aura d’autres demain, si le temps le permet. »
Les maisons le long de la route sont plutôt décentes, pour des logements publics. Les autorités locales ont enfin fini par reconnaitre que parquer les gens dans de gigantesques blocs de béton anonymes à la Le Corbusier était une erreur, et ils se sont tournés vers la construction de maisons individuelles. Seules quelques fenêtres sont condamnées avec des planches. Certainement, en comparaison des logements des pauvres à Bombay, à Madras ou à Manille, elles sont spacieuses, et même luxueuses. Chacune a en façade un petit bout de jardin, entouré par des haies, et un jardin beaucoup plus grand derrière ; près de la moitié ont des antennes satellite. Malheureusement, les jardins sont presque aussi encombrés d’ordures que la déchetterie municipale.
Je dis à mes médecins que, depuis presque neuf ans que je fais ce trajet quatre fois par semaine, je n’ai jamais vu une seule fois quelqu’un essayer de nettoyer son jardin. Mais j’ai vu beaucoup de déchets jetés par terre ; les bons jours je peux même voir quelqu’un se tenant à l’arrêt de bus et laissant tomber quelque chose sur le sol à deux pas d’une poubelle.
« Pourquoi ne nettoient-ils pas leurs jardins ? », me demande un docteur de Bombay.
C’est une bonne question : après tout la plupart des maisons abritent au moins une personne qui dispose de son temps. A chaque fois que j’ai pu poser la question, cependant, la réponse a toujours été la même : je l’ai dit à la municipalité, mais ils ne sont pas venus. En tant que locataires, ils estiment que c’est la responsabilité du propriétaire que de garder leur jardin propre, et ils ne sont pas disposés à faire le travail de la municipalité à sa place, même si cela signifie se frayer un chemin à travers les ordures - comme cela est presque littéralement le cas. D’un côté, les autorités ne peuvent leur dire ce qu’ils doivent faire ; et de l’autre elles ont une infinité de responsabilités envers eux.
Je demande à mes docteurs du tiers-monde d’examiner attentivement les déchets. Ils en retirent l’impression qu’aucun Britannique n’est capable de faire plus de dix mètres sans consommer de la junk food. Chaque buisson, chaque pelouse, chaque arbre est orné de papiers de chocolat ou d’emballage de nourriture toute prête. Des canettes de bière ou de soda vides jonchent le caniveau, les parterres, ou le sommet des haies. Encore une fois, les bons jours, nous pouvons effectivement voir quelqu’un balancer à l’écart la canette dont il vient juste de consommer le contenu, comme un Russe buvant de la vodka jette son verre par terre.
En dehors de l’indifférence anti-sociale pour le bien public qu’implique chacun de ces jets de déchets (des centaines par semaine sur un espace de seulement sept cents mètres), la grande quantité de nourriture consommée dans la rue a des implications plus profondes. Je dis à mes docteurs que, dans toutes les visites que j’ai rendu aux foyers blancs de ce quartier, et elles se comptent par centaines, je n’ai jamais vu - pas une seule fois - d’indication que quelqu’un faisait la cuisine. La chose la plus proche de cette activité à laquelle j’ai pu assister est le réchauffage de quelque aliment tout préparé, habituellement au micro-ondes. De la même manière, je n’ai jamais vu aucune trace de repas pris en commun en tant qu’activité sociale - a moins que l’on ne compte comme activité sociale le fait pour deux personnes de manger ensemble des hamburgers en marchant dans la rue.
Cela ne signifie pas que je n’ai jamais vu personne manger chez lui ; au contraire, ils sont souvent en train de manger lorsque j’arrive. Ils mangent tout seuls, même lorsque d’autres membres du foyer sont présents, et jamais à une table ; ils s’effondrent sur un sofa devant la télévision. Chacun dans la maison mange selon son caprice et son emploi du temps. Même dans une activité aussi élémentaire que le fait de se nourrir, par conséquent, il n’existe aucune autodiscipline, mais plutôt une obéissance impérative à l’impulsion. Il va sans dire que l’occasion de converser ou de socialiser que fournit un repas pris en commun est perdu. C’est ainsi que les repas anglais sont solitaires, pauvres, dégoûtants, animaux, et brefs[2].
Je demande aux docteurs de comparer les magasins dans les quartiers habités par des Blancs pauvres et ceux dans lesquels vivent des immigrés indiens pauvres. C’est une comparaison instructive. Les boutiques que fréquentent les Indiens sont remplis de toutes sortes de produits frais appétissants qui, selon les critères des supermarchés, sont étonnamment bon marché. Les femmes mettent énormément de soin à leurs achats et opèrent des distinguos subtiles. Il n’y a pas de plats tout préparés pour elles. A contrario, une échoppe dont les Blancs sont clients n’offre qu’un choix restreint, essentiellement de nourriture toute prête relativement chère qui requiert tout au plus qu’on y ajoute de l’eau chaude.
La différence entre les deux groupes ne peut pas s’expliquer par des différences de revenus, car elles sont insignifiantes. La pauvreté n’est pas le problème. Et la disposition que montrent les Indiens à se donner du mal à propos de ce qu’ils mangent et à traiter les repas comme des occasions sociales importantes, qui imposent des obligations et parfois requièrent la subordination de ses désirs personnels, indique toute une attitude envers la vie qui leur permet souvent, en dépit de leurs faibles revenus actuels, d’avancer dans l’échelle sociale. De manière alarmante, cependant, le désir naturel des enfants d’immigrants d’appartenir à la culture locale dominante est en train de créer un sous-prolétariat indien (tout au moins parmi les jeunes hommes) : et le goût pour la nourriture toute prête, avec tout ce que cela implique, se développe rapidement parmi eux.
Lorsqu’un tel laisser-aller au sujet de la nourriture s’étend à tous les autres domaines de la vie, lorsque les gens satisfont chaque désir avec le même minimum d’effort et d’engagement, il n’y a rien d’étonnant à ce qu’ils s’enferment dans des conditions sordides.
Je n’ai pas de mal à montrer à mes médecins indiens ou philippins que la plupart de nos patients adoptent envers tous leurs plaisirs la même attitude qu’avec la nourriture toute prête, en les obtenant d’une manière qui n’est pas moins éphémère et paresseuse. Ils n’ont aucune activité culturelle propre et leurs vies semblent dénuées de but, y compris à eux-mêmes. Dans l’Etat-providence, le simple fait de survivre n’est pas une réussite comme cela est le cas, mettons, dans les villes d’Afrique, et par conséquent il ne peut pas conférer le respect de soi qui est la condition nécessaire pour s’améliorer soi-même.


 Au bout de trois mois, mes docteurs ont tous, sans exception, changé leur opinion initiale selon laquelle l’Etat-providence, tel qu’il existe en Angleterre, représente le summum de la civilisation. Au contraire, ils le considèrent maintenant comme la cause d’un climat malsain d’apathie subventionnée qui ravage les vies de ceux qu’il est censé aider. Ils réalisent qu’un système de protection sociale qui ne porte aucun jugement moral en allouant ses subsides promeut un égoïsme anti-social. L’appauvrissement spirituel de la population leur semble pire que tout ce qu’ils ont pu connaitre dans leurs propres pays. Et bien entendu ce qu’ils voient est d’autant plus affligeant que tout devrait être tellement meilleur. La richesse qui permet à chacun d’avoir assez à manger sans efforts devrait libérer, et non pas emprisonner. Au lieu de cela elle a crée une vaste caste de gens pour lesquels la vie est, en réalité, des sortes de limbes dans lesquelles ils n’ont rien à espérer et rien à craindre, rien à gagner et rien à perdre. Une vie vidée de son sens.
« Dans l’ensemble », me disait un docteur philippin, « la vie dans les bidonvilles de Manille est préférable ». Il disait cela sans se faire aucune illusion sur la qualité de la vie à Manille.
Ces médecins ont fait le même trajet que moi, mais en sens inverse. Lorsque, jeune  médecin, je suis arrivé en Afrique il y a vingt-cinq ans, j’ai tout d’abord été horrifié par les conditions physiques, telles que je n’en avais jamais connu auparavant. Des patients insuffisants cardiaques marchaient 80 kilomètres sous le soleil brûlant, le souffle court, les jambes gonflées, pour obtenir un traitement - et puis retournaient chez eux. Les cancers ulcérés et suppurants étaient communs. Des hommes marchant pieds nus contractaient le tétanos à cause des plaies infligées par une mouche des sables qui pondait ses œufs entre leurs orteils. La tuberculose réduisait les gens à l’état de squelettes animés. Les enfants étaient mordus par les vipères heurtantes et les adultes déchiquetés par les léopards. J’ai vu des lépreux dont le nez  putréfié était tombé et des fous errer nus sous des pluies torrentielles.
Même les accidents étaient spectaculaires. J’ai soigné les survivants de l’un d’eux, en Tanzanie, dans lequel un camion - qui n’avait pas de freins, comme il était parfaitement normal et attendu dans ces circonstances - avait commencé à redescendre la pente d’une colline qu’il venait de gravir. Il était chargé de sacs de grains, sur lesquels étaient montés vingt passagers, dont nombre d’enfants. Au fur et à mesure que le camion avait glissé en arrière, les passagers, puis les sacs de grains étaient tombés. Au moment où je suis arrivé, dix enfants morts étaient alignés le long de la route, arrangés en ordre croissant aussi soigneusement que des tuyaux d’orgue. Ils avaient été écrasés ou suffoqués par les sacs de grains qui étaient tombés sur eux : une mort sinistrement ironique dans un pays souffrant de disette chronique.
Qui plus est, l’autorité politique dans les pays où je travaillais était arbitraire, capricieuse, corrompue. En Tanzanie par exemple, vous pouviez distinguer un représentant du seul et omnipotent parti, le Parti de la Révolution, rien que par son tour de taille. Les Tanzaniens étaient maigres, mais les membres du parti étaient gras. Le représentant du parti dans mon village avait envoyé un homme en prison parce que la femme de cette homme refusait de coucher avec lui. Au Nigéria la police louait ses armes aux voleurs pour la nuit.
Pourtant rien de ce que j’ai vu - ni la pauvreté ni l’oppression ouverte - n’a jamais eu le même effet dévastateur sur la personnalité humaine que l’Etat-providence sans discernement. Jamais je n’ai vu la perte de dignité, l’égocentrisme, la vacuité spirituelle et émotionnelle, ou la pure et simple ignorance de ce qu’il faut faire pour vivre, que je vois quotidiennement en Angleterre. Ainsi, dans une sorte de mouvement convergent, les docteurs venus d’Inde et des Philippines et moi, nous sommes arrivés à la même terrible conclusion : que la pire pauvreté se trouve en Angleterre - et qu’elle n’est pas la pauvreté matérielle mais la pauvreté de l’âme.


[1] NDA : Henry Mahew, journaliste anglais, co-fondateur du magazine Punch et auteur d’une étude devenue célèbre : London labour and the London poor, publiée en 1851.
[2] NDA : « solitary, poor, nasty, brutish, and short ». Allusion à la célèbre formule de Hobbes décrivant en ces termes la vie des hommes dans l’état de nature.

mercredi 21 novembre 2012

Coming Apart - la déchéance des classes populaires (7/7)





Existe-t-il un moyen d’échapper à ce cercle vicieux qui sape la vitalité des sociétés occidentales et qui menace chaque jour un peu plus leur cohésion - sans même parler du fait qu’il finit par les saigner à blanc d’un point de vue financier ?
La réaction, si elle doit se produire, ne pourra à l’évidence venir que de cette nouvelle élite que Charles Murray a décrit dans la première partie de Coming Apart. Elle seule a les moyens intellectuels et politiques de trouver et de mettre en œuvre une solution à un problème aussi complexe. Mais certaines caractéristiques de cette nouvelle élite forment un obstacle sérieux sur la voie d’une telle réaction.
En premier lieu, l’élite n’est guère affectée directement par les transformations de la société américaine. Les couches supérieures de la population continuent largement à pratiquer les vertus fondatrices que les couches inférieures ont abandonné ; pour elles la poursuite du bonheur reste une possibilité réelle, sans même parler du fait qu’elles captent l’essentiel des gains de la croissance économique, car elles sont à l’origine de ces gains. Par ailleurs, leur isolation physique et intellectuelle du reste de la population a pour conséquence que la plupart des membres de l’élite ignorent tout simplement la nature des problèmes dont souffrent leurs compatriotes moins fortunés. Enfin, et peut-être surtout, les élites actuelles ont, dans leur ensemble, perdu la confiance en elles-mêmes nécessaire pour prêcher ce qu’elles pratiquent.
Dès leur enfance, les membres de cette élite sont nourris au relativisme moral, sous les noms variés de « tolérance », « respect », « ouverture à l’autre », « diversité », de sorte que celui-ci finit la plupart du temps par devenir une seconde nature. Allan Bloom remarquait ainsi dans The closing of the american mind, il y a déjà vingt-cinq ans : « S’il y a une chose dont un professeur peut être absolument certain, c’est que presque chacun de ses élèves lorsqu’il entre à l’université croit, ou dit qu’il croit, que la vérité est relative. Si l’on met cette croyance en question, on peut compter sur la réaction des étudiants : une incompréhension totale. Qu’on puisse considérer que cette proposition ne va pas de soi les étonne au même titre que si l’on remettait en question le fait que deux plus deux font quatre. »
En conséquence, si les membres de l’élite américaine sont en général eux-mêmes fort travailleurs, il ne leur viendrait pas à l’idée d’user d’un terme désobligeant pour désigner ceux qui ne sont pas travailleurs. On ne peut pas juger. Les jeunes femmes appartenant à cette catégorie de la population conçoivent rarement d’enfants hors mariage, mais il serait inacceptable de flétrir les naissances hors mariage. On ne doit pas juger. Dans certains cercles plus progressistes que les autres, même le simple fait de parler de manière désobligeante des criminels pourra vous valoir des remontrances. En fait, comme le dit à peu près Charles Murray, les seules personnes à propos desquelles il est permis de tenir des propos péjoratifs sont celles qui ne partagent pas les opinions politiques (libérales - au sens américain du terme) de l’élite, les chrétiens fondamentalistes, et les petits blancs ruraux, particulièrement s’ils sont chrétiens fondamentalistes et qu’ils votent conservateur.
Dans de telles conditions, il est difficile de voir comme un changement fondamental pourrait se produire et il est assez clair que Charles Murray lui-même est pessimiste sur ce point.
Toutefois il offre à ses lecteurs quelques raisons modestes d’espérer.
La première raison est que l’Etat-providence arrive en bout de course d’un point de vue financier. Les pays d’Europe occidentale sont au bord de la faillite et la situation des Etats-Unis est aujourd’hui à peine meilleure. Les années qui viennent seront celles de l’écroulement inévitable des systèmes existants et il n’est pas interdit de penser que quelque chose de plus raisonnable sortira des décombres.
La seconde raison est l’écroulement des fondements intellectuels de l’Etat-providence. Selon Charles Murray, l’Etat-providence à l’européenne repose sur deux prémisses fondamentales : la prémisse selon laquelle l’homme est dépourvu de nature, et la prémisse selon laquelle les êtres humains sont tous à peu près égaux du point de vue de leurs capacités.
La première prémisse signifie en pratique que les hommes peuvent être modelés par les interventions appropriées du gouvernement, qu’il n’existe pas de limites à ce qui peut-être réalisé par « l’ingénierie sociale ».
La seconde prémisses signifie en pratique que, dans une société juste, des groupes de gens différents - les hommes et les femmes, les Noirs et les Blancs, les hétérosexuels et les homosexuels, les enfants des pauvres et les enfants des riches - obtiendront naturellement des résultats statistiquement identiques : le même revenu moyen, le même niveau d’étude moyen, les mêmes proportions entre ceux qui deviendront concierges et ceux qui deviendront directeurs généraux, etc. Lorsque cela n’arrive pas, la cause en est le mauvais comportement des individus et une société injuste, ce qui justifie une intervention des pouvoirs publics. Tout ce que nous associons avec l’expression « politiquement correct » provient en définitive de cette prémisse.
Or, selon Charles Murray, la science moderne - particulièrement les neurosciences et la génétique - est en train de prouver au-delà de tout doute raisonnable que ces deux prémisses sont fausses. Mais dès lors que ces connaissances se seront diffusées et qu’il sera admis, d’une part, que l’homme a bien une nature, qui limite étroitement ce qu’il est politiquement possible de faire et, d’autre part, que les groupes présentent bien des différences significatives du point de vue de leurs capacités, différences qui conduisent naturellement à des résultats différents, un grand nombre de politiques menées actuellement par les pouvoirs publics perdront leur raison d’être.
A ce point, quel que soit le crédit qu’il fasse à Charles Murray, un lecteur ayant un peu d’esprit critique ne pourra se défendre d’une certaine incrédulité. A supposer que Murray ait raison en ce qui concerne les progrès de la science - ce qui est déjà loin d’être évident - croire que la diffusion de cette connaissance suffira pour modifier radicalement les termes du débat politique parait assez naïf, à tout le moins.
La troisième raison avancée par Murray est que les Etats-Unis ont déjà fait preuve à plusieurs reprises de leur capacité à se régénérer moralement et à réanimer les vertus fondatrices lorsque celles-ci  étaient défaillantes. Au cours de leur histoire, les Américains ont ainsi connu trois renouveaux religieux de grande ampleur (quatre selon certains) appelés « Grand Réveil » (Great Awakening) qui eurent des conséquences politiques profondes. C’est un tel réveil, politique autant que religieux, que Charles Murray espère de la part de l’élite américaine dans les années à venir, et qu’il veut manifestement contribuer à faire advenir par ses écrits.


Cette dernière partie de Coming Apart est, il faut bien le dire, sans doute la moins convaincante de l’ouvrage. Moins à cause de ce qu’y écrit Charles Murray qu’à cause de ce qu’il n’y écrit pas. Coming apart observe en effet un étrange silence sur les questions politiques et, dans la dernière partie, ce silence devient particulièrement assourdissant.
Ainsi Charles Murray parle incessamment du « projet américain », et son attachement profond et sincère à ce projet transparait à chaque page, mais il ne mentionne pour ainsi dire jamais le vrai nom de ce projet : la démocratie libérale. Le projet américain est en premier lieu un projet de gouvernement : montrer que, selon la célèbre formule de Lincoln à Gettysburg, le gouvernement du peuple, par le peuple, pour le peuple est réellement possible. Que la démocratie peut être un régime à la fois juste, stable et compétent.
De la même manière, Murray parle des vertus fondatrices, et il mentionne en passant le lien entre ces vertus et le self-government, mais il ne s’arrête jamais sur les conséquences politiques que pourrait avoir la disparition de ces vertus. Pourtant, ces conséquences paraissent plus graves encore que celles qu’il décrit, et qui ont essentiellement à voir avec la poursuite individuelle du bonheur.
Ainsi, Charles Murray parle de la disparition de la Rome républicaine et de sa transformation en empire et il suggère, vaguement, que quelque chose de semblable pourrait arriver aux Etats-Unis, mais sans développer cette idée. Pourtant un parallèle frappant et presque évident s’offrait à lui : la disparition de la République romaine a - si nous en croyons les auteurs anciens - d’abord été due à la croissance de la plèbe urbaine au détriment de l’aristocratie et du peuple des champs, c’est à dire à la croissance d’une population « incapable et de gouverner et d’être gouvernée » au détriment de la partie politiquement capable de la République. Une plèbe de ce genre est, en effet, l’instrument idéal aux mains d’un démagogue ambitieux pour établir son pouvoir personnel et, dès lors qu’elle atteint une taille critique, le renversement du régime n’est plus guère qu’une question de temps et d’occasion.
Charles Murray semble parler de la corruption morale des classes inférieures de la population américaine comme si cet état pouvait se prolonger presque indéfiniment sans conséquences politiques, comme si cette partie de la population pouvait croitre sans affecter l’ensemble du pays tôt ou tard. Mais n’est-il pas plus probable que cette nouvelle plèbe urbaine rencontrera un jour son Catilina ou son César, et que le despotisme doux de l’Etat-providence sera remplacé par le despotisme tout court pour toutes les catégories de la population ?
Peut-être cette interprétation est-elle excessive, et peut-être Charles Murray en parlant de la fin de la République romaine voulait-il discrètement inviter ses lecteurs à tirer par eux-mêmes ce genre de conclusions. Mais son silence sur les questions politiques est plus particulièrement problématique lorsqu’il aborde la question des remèdes possibles aux maux qu’il a détaillé.
Charles Murray, en définitive, ne semble guère envisager comme remède qu’une sorte de prise de conscience des impasses de l’Etat-providence de la part des élites américaines. Les citoyens de Belmont devraient redécouvrir que « s’il peut être plaisant de mener une vie de magazine sur papier glacé, il est en définitive plus amusant de mener une vie ayant de l’épaisseur, et d’être au milieu de ceux qui mènent une vie ayant de l’épaisseur. » Ce qui est sans doute vrai, mais que l’on pourra juger d’autant plus faible qu’il n’indique pas par quels moyens ce « Grand Réveil civique » pourrait avoir lieu.
Charles Murray parait n’envisager que deux possibilités : soit ce Grand Réveil spontané soit une intervention active du gouvernement et de l’administration pour modifier les comportements des individus. Murray rejette catégoriquement ce genre d’intervention comme inefficace au mieux, nuisible au pire, et certainement, si nous pensons aux tentatives d’ingénierie sociale qui ont eu lieu dans les pays occidentaux depuis la fin de la seconde guerre mondiale, cette méfiance semble amplement fondée.

Mais en même temps il semble excessif de laisser penser que nous n’aurions le choix qu’entre l’inaction et la prière d’un côté, et l’ingénierie sociale du type « Grande Société » de l’autre. Il existe, pour des hommes d’Etat avisés, bien d’autres manières d’influer sur le comportement des citoyens et de réformer un régime politique vacillant que la bureaucratie aveugle et destructrice de l’Etat-providence.
La question de la formation des mœurs et de la manière dont le législateur peut faire évoluer ceux-ci a été au cœur de la philosophie politique occidentale pendant des siècles, et cette tradition de la philosophie politique constitue une réserve presque inépuisable de réflexions pour qui chercherait des solutions aux problèmes actuels. A commencer bien sûr par les écrits des Pères Fondateurs des Etats-Unis et de celui qui, jusqu’à aujourd’hui, a sans doute le mieux compris la république américaine, Tocqueville.
Ainsi, il est pour le moins curieux que Charles Murray, dont le patriotisme n’est pas douteux, ne paraisse pas s’aviser que la fondation des Etats-Unis a probablement été le plus extraordinaire exemple de « volontarisme » politique des temps modernes. En se donnant une Constitution en 1788, alors que leur toute jeune nation était au bord de la désintégration, les Américains ont bâti intégralement un nouveau système politique, « par choix et réflexion »,  et ils ont ainsi modifié radicalement le cours de leur histoire. Il est heureux que les Pères Fondateurs n’aient pas, à ce moment décisif, suivi l’axiome implicite de Charles Murray selon lequel toute tentative de résoudre directement et énergiquement les problème communs ne peut qu’échouer.
De la même manière, si Charles Murray insiste avec raison sur le fait que les Pères Fondateurs considéraient que la démocratie ne pouvait convenir qu’à un peuple présentant certaines vertus, il ne mentionne pas le fait, pourtant tout aussi incontestable que, selon ces mêmes Pères Fondateurs, ces vertus ne se maintiennent pas d’elles-mêmes et ont besoin du soutien de la loi pour subsister, génération après génération. Pour prendre un exemple très simple, n’est-il pas évident que l’effondrement du mariage à Fishtown a en grande partie pour origine l’assouplissement des lois relatives au mariage et à la filiation ? La nature humaine est ainsi faite que les hommes ne se dirigent pas toujours spontanément vers ce qui est bon pour eux, ou pas en suffisamment grand nombre, et qu’ils ont donc besoin de l’aide de la loi pour ce faire. A l’inverse, si réformer ces lois sur le mariage et la filiation ne saurait suffire pour ressusciter la famille à Fishtown, il n’est pas douteux que cela constituerait une étape indispensable.
De même enfin, Charles Murray note bien le relativisme moral qui ronge les élites mais il ne fait pas l’observation assez évidente que la source de ce relativisme est à rechercher d’abord dans la diffusion de certaines doctrines philosophiques au sein des universités, puis progressivement à l’ensemble du système éducatif. Ce faisant il ne mentionne pas non plus le fait qu’un renouveau des élites passera nécessairement par un certain renouveau de l’enseignement supérieur et du système éducatif en général. Cela n’ira pas sans une action de la part des pouvoirs publics. Murray, qui a mentionné avec approbation le rôle joué par les McGuffey Readers dans l’éducation morale et intellectuelle des enfants américains, ne devrait pas ignorer cela.

Cependant, quelles que soient les limites qu’il est possible de discerner dans Coming apart, il n’est guère contestable qu’une claire conscience du problème est une condition préalable à toute tentative de trouver des solutions. C’est cette clarté qu’offre non seulement Coming apart, mais aussi l’ensemble de l’œuvre de Charles Murray, et pour laquelle ses lecteurs, qu’ils soient Américains ou pas, peuvent lui être grandement reconnaissants.


mercredi 14 novembre 2012

Coming apart - la déchéance des classes populaires (6/7)





Charles Murray évoque également les conséquences sociales de l’érosion des vertus fondatrices. Ces conséquences peuvent être résumées simplement : l’effondrement de la participation à la vie collective, sous toutes ses formes. Mais cela demande bien sûr à être expliqué.
Pendant longtemps l’une des particularités les plus marquantes des Etats-Unis a été la propension des Américains à s’associer volontairement avec leurs concitoyens pour régler les problèmes de la vie collective, du plus petit jusqu’au plus grand. Tocqueville a donné de cette propension une description justement célèbre : « Les Américains de tous les âges, de toutes les conditions, de tous les esprits, s’unissent sans cesse. Non seulement ils ont des associations commerciales et industrielles auxquelles tous prennent part, mais ils en ont encore mille autres espèces : de religieuses, de morales, de graves, de futiles, de fort générales et de très particulières, d’immenses et de fort petites ; les Américains s’associent pour donner des fêtes, fonder des séminaires, bâtir des auberges, élever des églises, répandre des livres, envoyer des missionnaires aux antipodes ; ils créent de cette manière des hôpitaux, des prisons, des écoles. S’agit-il enfin de mettre en lumière une vérité ou de développer un sentiment par l’appui d’un grand exemple, ils s’associent. Partout où, à la tête d’une entreprise nouvelle, vous voyez en France le gouvernement et en Angleterre un grand seigneur, comptez que vous apercevrez aux Etats-Unis une association. »
Sans doute les Américains sont-ils aujourd’hui encore différents des autres sur ce point, mais leur participation à la vie collective semble bien avoir diminué très fortement depuis les années 1960. Dans son livre devenu un best-seller, Bowling alone, Robert Putnam a décrit et essayé de quantifier le déclin de ce qu’il appelle le « capital social » et qui n’est guère différent de ce que Tocqueville appelait l’esprit d’association. Concrètement, cela signifie que les gens appartiennent de moins en moins à des clubs sportifs, à des associations de loisir, à des associations de parents d’élèves, à des organisations politiques locales, à des groupes paroissiaux, etc. De plus en plus, les Américains vont jouer seuls au bowling. Cela est vrai pour Belmont comme pour Fishtown, même si Charles Murray estime que le capital social s’est davantage érodé à Fishtown.
Bien qu’il soit difficile d’obtenir des données chiffrées sur ce point, une dégradation plus forte du capital social à Fishtown serait dans l’ordre des choses. En effet le capital social, c’est-à-dire la propension à participer à la vie collective, dépend d’un élément fondamental : la confiance que les gens s’accordent les uns aux autres sans se connaitre intimement. Faites-vous a priori confiance à vos voisins, à quelqu’un que vous rencontrez pour la première fois, pensez-vous que vous obtiendrez facilement de l’aide si vous en avez besoin, etc. ? telles sont quelques-unes des formes que prend cette confiance réciproque sans laquelle aucune entreprise commune d’un peu d’envergure n’est possible. Or il est évident que l’érosion des vertus fondatrices à Fishtown a dû éroder également ce capital de confiance. Plus de familles désunies signifie plus d’enfants et d’adolescents sans surveillance, qui commettront des incivilités petites ou grandes ; une augmentation de la délinquance signifie nécessairement une défiance accrue vis-à-vis des inconnus ; une augmentation du nombre de ceux qui vivent de la « charité légale » sans travailler signifie un soupçon grandissant que certains bénéficiaires sont en réalité des tricheurs, etc.
Et de fait, le GSS révèle bien que, à Fishtown, la confiance réciproque a substantiellement baissé depuis un demi-siècle.






A quoi doit être ajoutée la découverte, faite également par Robert Putnam, que la diversité ethnique nuit à la confiance réciproque et entame le capital social d’une communauté[1]. Dans une société ou un quartier multiethnique, les individus tendent à se replier sur le cercle de leurs proches et à abandonner l’espace public et les entreprises communes. La méfiance engendrée par cette situation ne se réduit d’ailleurs pas à la méfiance entre gens d’ethnies différentes, elle s’étend à l’intérieur des ethnies elles-mêmes, au gouvernement et aux institutions en général. Une société multiethnique semble devoir être une société de défiance ; ce qui n’est pas si surprenant si nous prenons en compte le fait que cette défiance n’est finalement que le revers du désir, semble-t-il universel, de vivre au milieu de gens qui vous ressemblent. Le caractère de plus en plus multiethnique de la population américaine a donc sans doute contribué à la diminution du capital social que constatent aussi bien Robert Putnam que Charles Murray.

Dans Coming apart Charles Murray se concentre sur la description des changements qui ont affecté l’Amérique blanche dans le demi siècle écoulé. La question du « pourquoi » n’est abordée que brièvement et de manière plutôt indirecte, mais, même sans avoir lu les ouvrages précédents de Charles Murray, il n’est pas trop difficile de comprendre que, pour lui, la principale responsabilité incombe au développement de l’Etat-providence.
Le mécanisme par lequel l’Etat-providence attaque peu à peu les vertus fondatrices peut être décrit rapidement.
Lorsqu’une action n’est pas immédiatement plaisante, lorsqu’elle comporte une part de devoir, la satisfaction que nous pouvons en retirer est inséparable de la responsabilité, c’est à dire du risque d’échouer. En diminuant les conséquences de l’échec, l’Etat-providence diminue notre responsabilité et donc aussi la satisfaction, par conséquent ce devoir sera perçu de plus en plus comme une charge, une charge sans contrepartie dont les individus auront une tendance bien compréhensible à ne plus vouloir s’encombrer.
Prenons l’exemple de la famille. L’action qui est à l’origine de la famille est immédiatement plaisante - ou du moins pouvons-nous supposer qu’elle l’est pour presque tout le monde. Mais ce qui suit, c’est-à-dire s’occuper des enfants que vous avez conçu et, ce qui en est la conséquence, rester avec la personne avec laquelle vous les avez conçu, n’est pas toujours immédiatement plaisant, pour dire le moins. Cela comporte des contraintes au quotidien, au premier rang desquelles se trouve la contrainte de travailler pour subvenir aux besoins de sa famille. Cette contrainte est particulièrement évidente au bas de l’échelle salariale, car les emplois que l’on y trouve, en plus d’être mal payés, sont aussi le plus souvent répétitifs, ennuyeux, salissants, pénibles, voire dangereux.
Cependant, un homme sans talents particuliers qui occupe un emploi subalterne et qui, grâce à cela, subvient aux besoins de son épouse et de ses enfants, fait quelque chose de réellement important dans son existence. Il peut chaque jour se dire que la peine qu’il se donne sert vraiment à quelque chose et ainsi persévérer, vaille que vaille. Il peut légitimement retirer de son comportement responsable une profonde satisfaction, et il était traditionnellement loué par sa communauté pour agir ainsi, ce qui renforçait sa satisfaction.
Mais si ce même homme vit dans un système politique et administratif qui dit que les enfants de la femme avec laquelle il couche seront pris en charge par la puissance publique, que lui-même s’en occupe où pas, alors cette satisfaction morale profonde est ébranlée. Si par ailleurs ce même système dit que ceux qui assument leurs responsabilités ne sont pas plus honorables que ceux qui ne les assument pas - parce que ceux qui échouent sont tous des « victimes » - alors cette satisfaction disparait presque entièrement.
Ceci n’est pas un résultat hypothétique, mais la description de ce qui s’est passé dans les couches inférieures de la société à mesure que s’étendait l’Etat-providence. Autrefois, occuper un emploi subalterne pour entretenir sa famille rendait un homme fier de lui-même et lui donnait un statut dans sa communauté. Désormais tout cela a pratiquement disparu. Alléger les difficultés de l’existence enlève inévitablement aux gens certaines de ces grandes occasions d’agir qui permettent aux être humains de se retourner sur leurs vies et de se dire : « J’ai été important ». Par conséquent ces actions deviennent de plus en plus rares.
Mais au fur et à mesure que les vertus fondatrices s’étiolent et que les individus se retirent dans leur petite sphère privée, les pouvoirs publics doivent prendre le relais et l’administration se charge d’accomplir les tâches qui, auparavant, étaient du ressort de ce que nous appelons la société civile.
Lorsque le voisinage n’est plus capable de régler lui-même les problèmes d’incivilités qui peuvent se produire dans toute communauté, il est inévitable que les gens fassent davantage appel à la police. Lorsque les familles se désunissent, il est inévitable que les « travailleurs sociaux » interviennent plus fréquemment. Lorsqu’une communauté n’est plus capable de venir en aide à ceux de ses membres qui peuvent temporairement se trouver dans le besoin, il est inévitable que la charité légale et administrative rentre en action. Au fur et à mesure que les parents se retirent des PTA (Parent Teacher Associations, qui sont un peu l’équivalent de nos associations de parents d’élèves, mais en beaucoup plus actives) la place prise par l’administration scolaire s’accroit, et ainsi de suite.
A partir de ce moment se met en place un cercle vicieux, où chaque extension du domaine d’action des pouvoirs publics se paye par un affaiblissement de la société civile.
A chaque fois que le gouvernement allège une partie des difficultés qu’il y a à remplir les fonctions exercées par certaines institutions, comme la famille ou la communauté, il fait aussi perdre à ces institutions une partie de leur vigueur - il leur enlève une partie de leur vitalité. Ce phénomène est inévitable. Les familles sont vigoureuses non pas parce que les taches quotidiennes liées à l’éducation des enfants et au fait d’être un bon conjoint sont particulièrement amusantes, mais parce que la famille a la responsabilité de faire certaines choses importantes qui ne seront pas faites si la famille ne les fait pas. Les communautés sont vigoureuses non pas parce qu’il est particulièrement amusant de répondre aux besoins de ses voisins, mais parce que la communauté a la responsabilité de faire des choses importantes qui ne seront pas faites si la communauté ne les fait pas. Dès lors que cet impératif est rempli - dès lors que la famille et la communauté sont réellement à l’œuvre - un maillage élaboré de normes sociales, d’attentes, de récompenses et de punition se met en place au fur et à mesure du temps, maillage qui aide les familles et les communautés à remplir leurs fonctions. Lorsque le gouvernement déclare qu’il va alléger certaines des difficultés que les familles et les communautés rencontrent pour accomplir leurs tâches, il diminue inévitablement leur activité, et le maillage s’effiloche, et finalement se désagrège.
Si nous savions que laisser ces fonctions aux mains de la société civile conduisait à des légions d’enfants délaissés et de voisins abandonnés, et que les donner aux pouvoirs publics conduisait à des enfants et à des voisins heureux, alors il serait possible de se dire que le jeu en vaut peut-être la chandelle.
Mais ce n’est pas ce qui s’est passé lorsque l’Etat-providence s’est étendu aux Etats-Unis, ou dans n’importe quelle société occidentale. Ce qui a pu être observé est au contraire un nombre grandissant d’enfants élevés dans des conditions inimaginables, non pas à cause de la pauvreté mais à cause de familles devenues dysfonctionnelles, et la transformation de quartiers fonctionnant correctement en no mans land où régnait une sorte guerre de tous contre tous, à la manière de l’état de nature hobbesien - ou, comme nous le disons plus pudiquement en France, en zones de non droit.
Charles Murray a raconté cette triste histoire en détails dans LosingGround.


Bien sûr, comme il l’a été dit, ces effets négatifs se font sentir avant tout à Fishtown, Belmont reste pour le moment peu affecté. Mais l’extension de l’Etat-providence finit par avoir un effet sur les mœurs de l’ensemble de la population. Cet effet est ce que Charles Murray nomme le syndrome européen. Ce syndrome peut être résumé de la manière suivante : l’Etat-providence instille peu à peu l’idée que le but de la vie est simplement de passer le temps qui sépare la naissance de la mort de la manière la plus agréable possible, et que le but du gouvernement est de rendre aussi aisé que possible le fait de passer le temps agréablement.
Plus de responsabilité individuelle, plus de risques, plus de grandes entreprises, plus de vraie liberté, mais chaque jours de petits et vulgaires plaisirs - selon l’expression de Tocqueville - que le gouvernement vous aide à vous procurer.
Charles Murray parle de syndrome européen car l’Etat-providence est plus développé en Europe occidentale qu’aux Etats-Unis et car il lui semble que la mentalité qu’il décrit est bien plus répandue en Europe. Il fait ainsi remarquer que, si la Scandinavie et l’Europe de l’Ouest sont fières de leurs politiques familiales, qui procurent de généreuses allocations, des crèches gratuites, de longs congés maternité, ces mêmes pays ont des taux de fécondité bien inférieurs au seuil de renouvellement des générations et des taux de nuptialité en chute libre. De la même manière, ces pays sont ceux dans lesquels l’emploi est le plus soigneusement protégé par les réglementations et où les avantages sociaux sont les plus généreux. Et cependant, à quelques rares exceptions près, dans ces pays travailler est le plus souvent perçu comme un mal nécessaire, et non comme une vocation, et la proportion de ceux qui déclarent aimer leur travail est la plus basse. En Suède, il y a dans chaque ville une belle église luthérienne, entièrement subventionnée par le gouvernement suédois. Mais les églises sont vides. Y compris les dimanches.
 



[1] E pluribus unum : Diversityand Community in the Twenty-first Century”. Le terme de redécouverte serait sans doute plus approprié car cette conclusion n’aurait vraisemblablement surpris aucun penseur politique de premier plan jusqu’à une date très récente.

mercredi 7 novembre 2012

Coming apart - La déchéance des classes populaires (5/7)





Les Etats-Unis sont souvent perçus comme un cas à part au sein des pays occidentaux, du point de vue de la religion. Alors que le lien au christianisme des populations de ces pays semble devenir chaque jour un peu plus ténu, les Américains continuent à manifester une religiosité qui semble vigoureuse. Cette perception correspond bien à une certaine réalité, mais la religiosité indéniablement supérieure des Américains ne doit pas nous masquer le fait que les Etats-Unis n’ont pas échappé au mouvement de sécularisation qui emporte les pays occidentaux. Leur attachement à la religion a globalement diminué depuis un demi-siècle.
Si nous regardons simplement la proportion de ceux qui se déclarent sans religion, celle-ci a beaucoup augmenté mais représente encore moins d’un quart de la population.


Toutefois, cette image d’une Amérique encore très largement religieuse dans toutes les catégories de sa population change si nous utilisons une définition plus large de l’irréligion, pour y inclure ceux qui déclarent avoir une religion mais ne se rendent pas à un office religieux plus d’une fois par an ; bref ceux qui sont religieux en paroles mais pas en actes. La proportion de ces laïcs de facto est beaucoup plus importante, et elle n’est pas la même à Belmont et à Fishtown : contrairement à une croyance assez répandue, la sécularisation semble toucher davantage les classes inférieures que les classes supérieures de la population américaine. 


Enfin, si nous regardons la partie la plus religieuse de la population, celle qui se rend régulièrement à l’office et qui, de manière générale, participe activement aux activités religieuses (ventes de charités, école du Dimanche, etc.), celle-ci ne représente plus qu’une minorité de la population, particulièrement à Fishtown où elle semble bien en voie de disparition.


Quelles sont les conséquences de toutes ces évolutions ?
Charles Murray évoque deux sortes de conséquences : les conséquences individuelles et les conséquences collectives.
Sur le plan individuel, l’érosion des vertus fondatrices signifie que « la poursuite du bonheur » devient une tâche beaucoup plus difficile.
Parler de bonheur pourrait sembler incompatible avec la méthode de la science sociale : le bonheur n’est-il pas une notion subjective, insusceptible d’une définition « opératoire » ?
Charles Murray ne pense pas qu’il en soit ainsi. Il estime que la nature du bonheur n’est pas si difficile à définir et qu’elle fait même l’objet d’un large consensus en Occident. Il propose ainsi de s’appuyer sur ce qu’Aristote dit du bonheur dans l’Ethique à Nicomaque, et qu’il résume de la manière suivante : le bonheur est une satisfaction durable et justifiée avec la vie dans son ensemble ; ce qui est effectivement assez fidèle (ou du moins pas trop infidèle) à ce qu’écrit « le maître de ceux qui savent » (selon la belle formule de Dante).
Cette définition est toutefois formelle. Quelles sont donc les activités susceptibles de procurer une satisfaction de ce genre ?
Charles Murray suggère que, pour être une source de profonde satisfaction, une activité humaine doit remplir des critères rigoureux. Elle doit avoir été importante (nous ne retirons pas de satisfaction profonde des choses triviales). Elle doit avoir demandé des efforts, et même souvent beaucoup d’efforts (d’où le cliché « les bonnes chose demandent des efforts »). Et nous devons avoir été responsable de ses conséquences.
Il est peu d’activités qui remplissent ces trois critères. Avoir été un bon parent remplit les conditions. Avoir eu un bon mariage remplit les conditions. Avoir été un bon voisin et un bon ami pour ceux dont les vies ont croisé la vôtre remplit également les conditions. Et enfin, avoir été vraiment bon dans quelque chose - bon dans quelque chose qui a mobilisé l’essentiel de nos capacités - remplit ces conditions.
Cela amène Charles Murray à conclure qu’il n’est que quatre domaines lesquels les êtres humains parviennent à de profondes satisfactions : la famille, la communauté, la vocation, la foi. Avec deux précisions : la communauté peut réunir des gens qui sont dispersés géographiquement. La vocation peut inclure aussi bien les métiers que les causes pour lesquelles nous nous engageons.
Peut-être serait-il possible de discuter quelque peu cette conclusion, mais celle-ci semble substantiellement correcte. Et il est possible de vérifier « scientifiquement » (c’est à dire quantitativement) sa pertinence en utilisant les données fournies par le General Society Survey (GSS). Parmi les nombreuses questions posées aux personnes interrogées, l’une d’elle a trait au bonheur : diriez-vous que vous êtes « très heureux », « assez heureux », « pas vraiment heureux » ?
Bien évidemment, ce genre de sondage laisse à désirer, ne serait-ce que parce que ceux qui répondent n’ont pas nécessairement réfléchi sérieusement à la question du bonheur - l’inverse est même le plus probable - et qu’un certain nombre de personnes sont donc susceptibles de répondre qu’elles sont heureuses pour des raisons qui n’ont rien à voir avec « une satisfaction durable et justifiée avec la vie dans son ensemble ». Charles Murray est bien conscient de ces limites mais il suggère que, néanmoins, ceux qui répondent qu’ils sont « très heureux » ne sont sans doute pas trop loin du compte.
Par conséquent, en croisant les réponses « très heureux » avec les quatre domaines définis précédemment, nous obtenons une évaluation de la contribution au bonheur de chacun de ces domaines d’activité. Et cette contribution apparait très substantielle. Pour le dire en peu de mots, très peu de gens se déclarent « très heureux » sans être en même temps mariés, sans avoir un travail qui les satisfasse, sans être engagés dans la vie de leur communauté et sans avoir une foi religieuse solide. Il n’est pas du tout nécessaire de remplir ces quatre conditions pour se déclarer « très heureux » - et les deux domaines les plus importants semblent être le travail et la famille - mais la probabilité de donner cette réponse s’accroit notablement avec chaque condition remplie. 






Si nous transposons ces données aux deux quartiers imaginaires de Belmont et Fishtown nous découvrons, sans surprises, que les habitants du premier se déclarent beaucoup plus souvent « très heureux » que les habitants du second et que le bonheur, mesuré de cette façon, a très substantiellement diminué à Fishtown.


Et il importe d’insister sur le fait que cette divergence entre Belmont et Fishtown n’est pas due au fait que les habitants de Belmont sont plus riches que ceux de Fishtown. L’argent ne fait pas le bonheur, comme chacun est censé le savoir, et si nous avons parfois l’impression du contraire c’est que nous attribuons à la richesse ce qui, en réalité, est la conséquence des qualités personnelles qui sont aussi à l’origine de la richesse. Etre doué pour son travail est un bon moyen à la fois d’être heureux et de s’assurer des revenus importants, se marier est un bon moyen à la fois d’être heureux et de voir ses revenus augmenter, etc.