Ralliez-vous à mon panache bleu

mercredi 18 décembre 2013

Ne légalisons pas les drogues





La légalisation de la production, de la vente et de la consommation de drogue est dans l’air du temps, et les tentatives de nos actuels gouvernants d’ouvrir des « salles de shoot » n’est qu’une manifestation parmi d’autre de ce mouvement de fond. Nous comprenons de moins en moins ce qui pouvait sembler évident il y a encore quelque générations : que l’homme est ainsi fait qu’il a besoin d’une certaine forme de contrainte rationnelle pour bien vivre, et que la loi n’existe pas seulement pour nous empêcher de nous agresser mutuellement mais aussi pour nous aider à modérer et à canaliser certains de nos appétits, certaines de nos passions. Cette compréhension traditionnelle de la nature humaine est attaquée aussi bien par la « gauche », par ceux qui à la fois affectent de mépriser la « morale bourgeoise » et ne rêvent que de réglementer et contraindre tout ce qui touche à l’activité économique et à l’expression des opinions, que par la « droite », par certains « libéraux » qui posent comme un axiome fondamental le fait que tout, ou quasiment tout, devrait être permis aux adultes consentants.
Et c’est ainsi que, progressivement, les partisans de la prohibition semblent perdre du terrain dans la bataille des idées.
Pourtant la légalisation des drogues fait sans doute partie de ces mesures qui, une fois prises, sont à peu près impossibles à défaire, quand bien même nous aurions des remords. Aussi serions-nous bien avisés d’y réfléchir à plus d’une fois avant de franchir un tel pas. Ce texte de Théodore Dalrymple me semble pouvoir grandement nous y aider, ce pourquoi je l’ai traduit et vous le propose aujourd’hui. Sous une forme non systématique, il me parait en effet assez bien faire le tour de la question. Mais je vous laisse en juger par vous-même.
Bonne lecture !


Ne légalisons pas les drogues


Extrait de Our culture, what’s left of it, par Théodore Dalrymple


Il y a une progression dans l’esprit des hommes : tout d’abord ce qui était impensable devient pensable, puis ensuite cela devient un dogme dont la vérité semble tellement évidente que plus personne ne se rappelle que l’on ait pu penser différemment. C’est très exactement ce qui est en train d’arriver avec l’idée de légaliser les drogues : elle a atteint le stade où des millions de personnes réfléchies conviennent que le fait de permettre aux gens de prendre ce qu’ils veulent est la solution évidente, est en fait la seule solution, aux problèmes sociaux qui naissent de la consommation des drogues.
Le désir qu’a l’être humain d’absorber des substances psychotropes est aussi vieux que la société elle-même – tout comme le sont les tentatives de réguler leur consommation. Si l’intoxication sous une forme ou sous une autre est inévitable, il en va de même pour les restrictions coutumières ou légales apportées à cette intoxication. Mais aucune société avant la notre n’a eu à faire face à une grande facilité d’accéder à toutes sortes de substances psychotropes, combinée avec une population jalouse de son droit à rechercher le plaisir comme elle l’entend.
Les arguments en faveur de la légalisation de l’usage de tous les narcotiques et de toutes les drogues stimulantes sont de deux ordres : philosophique et pragmatique. Ni l’un ni l’autre ne sont négligeables mais tous deux, me semble-t-il, sont erronés et tous deux passent à côté de l’essentiel.
L’argument philosophique consiste à dire que, dans une société libre, il devrait être permis aux adultes de faire ce qu’ils ont envie, à la condition qu’ils soient prêts à assumer les conséquences de leur choix et qu’ils ne causent pas de dommage direct aux autres. Le Locus classicus de cette position est le fameux essai de John Stuart Mill, De la liberté : « Le seul but dans lequel le pouvoir peut être justement exercé sur n’importe quel membre de la communauté, sans son consentement, est d’empêcher les dommages causés à autrui », écrit Mill, « son propre bien, qu’il soit physique ou moral, n’est pas une justification suffisante. » Cet individualisme radical ne reconnaît pas à la société la moindre légitimité pour façonner, déterminer ou imposer un code moral : en bref, nous n’avons rien d’autre en commun que notre accord contractuel de ne pas interférer les uns avec les autres dans notre quête personnelle du plaisir.
En pratique, bien entendu, il est excessivement difficile de faire en sorte que les individus assument toutes les conséquences de leurs propres actions – comme cela doit être le cas, si nous voulons que le grand principe de Mill puisse servir comme guide philosophique à l’action politique. L’addiction à, ou l’usage régulier de, la plupart des drogues actuellement prohibées ne peut pas affecter seulement la personne qui les prend – et pas son conjoint, ses enfants, ses voisins, ou ses employeurs. Aucun homme, à l’exception peut-être d’un ermite, n’est une île, par conséquent il est pratiquement impossible d’appliquer le principe de Mill à quelque action humaine que ce soit, a fortiori au fait de s’injecter de l’héroïne ou de fumer du crack. Un tel principe est pratiquement inutile pour déterminer ce qui devrait ou ne devrait pas être permis.
Peut-être ne devrions-nous pas être trop dur avec le principe de Mill : il n’est pas évident que qui que ce soit en ait jamais trouvé un meilleur. Mais c’est précisément là le point important. Les affaires humaines ne peuvent pas être réglées par le recours à une règle infaillible, susceptible d’être exprimée en quelques mots, et dont la simple application permettrait de trancher toutes les questions, y compris celle de savoir si les drogues devraient être librement accessibles à toute la population adulte. Le fondamentalisme philosophique n’est pas plus aimable que sa variante religieuse ; parce que les exigences de la vie humaine sont nombreuses, et souvent en conflit les unes avec les autres, le fait qu’une politique soit philosophiquement incohérente – comme le fait de permettre la consommation d’alcool tout en interdisant celle de cocaïne – n’est pas un argument suffisant contre cette politique. Nous accordons tous de la valeur à la liberté, et nous accordons tous de la valeur à l’ordre ; parfois nous sacrifions la liberté pour l’ordre, et parfois l’ordre pour la liberté. Mais une fois qu’une prohibition a été levée, il est difficile de la rétablir, même lorsque la nouvelle liberté se révèle avoir été mal pensée et socialement désastreuse.
Même Mill a finit par voir les limites de son principe en tant que guide pour la politique, et par rejeter l’idée que tous les plaisirs sont d’une égale importance pour l’existence humaine. Il est préférable, disait-il, d’être un Socrate mécontent qu’un imbécile satisfait. Mill reconnaissait que certains buts sont intrinsèquement plus dignes d’être poursuivis que d’autres.
Puisqu’il en est ainsi, toutes les libertés ne se valent pas, pas plus que toutes les limites posées à la liberté ; certaines sont sérieuses, d’autres triviales. La liberté que nous chérissons – ou que nous devrions chérir – n’est pas simplement celle de satisfaire nos appétits, quels qu’ils soient. Nous ne sommes pas des Harold Skimpole[1], protestant bruyamment que « même les papillons sont libres ». Nous ne sommes pas des enfants qui s’irritent contre les contraintes juste parce qu’elles sont des contraintes. Et nous comprenons même l’apparent paradoxe que certaines limites à nos libertés ont pour effet de nous rendre globalement plus libres. L’homme le plus libre n’est pas celui qui suit servilement ses appétits et ses désirs tout au long de sa vie – comme l’ont découvert à leurs dépends bien trop de mes patients.
Nous sommes prêts à accepter des limites à nos libertés pour de nombreuses raisons, et pas seulement pour des questions d’ordre public. Prenons un cas hypothétique extrême : nous prohibons à juste titre les exhibitions publiques de nécrophilie, en dépit du fait que, selon le principe de Mill, elles devraient être autorisées. Un cadavre n’a pas d’intérêts qui pourraient être lésés et ne peut pas subir de dommages, parce que ce n’est plus une personne ; et aucun spectateur ne subit de dommage s’il a donné son accord pour assister à une telle exhibition.
Notre résolution de ne pas tolérer de telles exhibitions ne serait pas altérée si nous découvrions que des millions de gens désiraient y assister, ou même si nous découvrions que des millions de gens y assistaient déjà illégalement. Notre refus n’est pas basé sur des considérations pragmatiques ou bien sur le nombre, il est basé sur le caractère amoral de ces exhibitions en tant que telles. Le fait que cette interdiction représente une véritable restriction de notre liberté n’entre pas en ligne de compte.
On pourrait soutenir que la liberté de choisir parmi une variété de produits stupéfiants est une liberté bien plus importante, et que des millions de gens se sont procurés des plaisirs innocents en prenant des stimulants et des narcotiques. Mais la consommation de drogue a pour effet de réduire la liberté des hommes, en restreignant leurs centres d’intérêt. Elle diminue leur capacité à poursuivre des buts humains plus importants, tel qu’élever une famille et remplir ses obligations civiques. Très souvent elle diminue leur capacité à occuper un emploi rémunérateur et elle alimente le parasitisme. Qui plus est, bien loin d’élargir la conscience, la plupart des drogues la limitent sévèrement. L’une des caractéristiques les plus frappantes des consommateurs de drogue est leur égocentrisme intense et fastidieux ; et leurs voyages intérieurs sont en général des incursions dans des espaces vides. Prendre de la drogue est la manière paresseuse de poursuivre le bonheur et la sagesse, et le raccourci se révèle la plus infranchissable des impasses. Nous perdons remarquablement peu en n’ayant pas la permission de prendre des drogues.
L’idée que la liberté est simplement la capacité à agir en fonction de nos caprices est incontestablement très superficielle et peut à peine commencer à rendre compte des complexités de la vie humaine ; un homme dont l’appétit est la loi ne nous apparaît pas comme libéré, mais comme asservi. Et lorsqu’une liberté aussi étroitement conçue devient l’aune à laquelle sont jugées les politiques publiques, la dissolution de la société doit obligatoirement s’ensuivre. Aucune culture ne peut survivre longtemps en faisant du nombrilisme publiquement approuvé son bien le plus élevé : il en résultera inévitablement un égoïsme radical, dans lequel n’importe quelle limite posée à notre conduite personnelle sera perçue comme une atteinte à nos droits fondamentaux. La distinction entre ce qui est important et ce qui est trivial, entre la liberté de critiquer les idées reçues et la liberté de prendre du LSD, est précisément de celles qui maintiennent les sociétés hors de la barbarie.
Par conséquent, la légalisation des drogues ne peut pas être justifiée sur la base d’un principe philosophique. Mais si l’argument pragmatique en faveur de la légalisation était suffisamment fort, il pourrait l’emporter sur d’autres objections. C’est principalement sur cet argument que les partisans de la légalisation font reposer leur plaidoyer.
L’argument est que l’immense majorité des maux causés à la société par la consommation des drogues actuellement illicites n’est pas le résultat de leurs propriétés pharmacologiques, mais de leur prohibition et de l’activité criminelle subséquente que toute prohibition fait toujours apparaître. Nous comprenons facilement qu’une demande fait invariablement apparaître une offre pour la satisfaire ; et lorsque la demande est très répandue, la répression est inutile. En fait, elle est même nuisible car, en faisant augmenter le prix de la marchandise en question, elle augmente les profits des intermédiaires, ce qui leur donne une motivation encore plus puissante pour stimuler davantage la demande. Les vastes profits que l’on peut retirer de la cocaïne et de l’héroïne – qui, si elles n’étaient pas prohibées, seraient bon marché, et aisément accessibles même aux plus pauvres dans des sociétés d’abondance - exercent un effet profondément corrupteur sur les producteurs, les distributeurs, les consommateurs, et sur ceux qui sont chargés d’appliquer la loi. De plus, il est bien connu que l’illégalité par elle-même a de l’attraction pour les jeunes gens déjà enclins à la marginalité. Même une grande partie des effets néfastes pour la santé des drogues illicites peut être attribuée à leur caractère illégal : par exemple, les fluctuations de la pureté de l’héroïne que l’on peut acheter dans la rue sont responsables de bon nombre des morts par overdose. Si la vente et la consommation de telles drogues devenaient légales, les consommateurs sauraient quelles quantités ils prennent et ainsi éviteraient les overdoses.
Par ailleurs, dans la mesure où la société permet déjà l’usage de certaines substances psychotropes connues pour être à la fois addictives et nuisibles, comme l’alcool et la nicotine, en en interdisant d’autres elle apparaît comme hypocrite, arbitraire, et dictatoriale. Son hypocrisie, ainsi que son incapacité patente à faire respecter ses interdictions, engendre inévitablement un moindre respect pour la loi en général. Et c’est ainsi que tout finit par s’effondrer.
Il va de soi, par conséquent, que tous ces problèmes seraient résolus d’un seul coup si chacun était autorisé à fumer, à avaler ou à s’injecter ce qu’il veut. La corruption de la police, le dévoiement d’enfants de onze, douze ans, dans des activités illégales, la possibilité de gagner tellement d’argent en vendant de la drogue que le fait de travailler légalement semble vain et stupide en comparaison, et les guerres de territoire qui rendent les quartiers pauvres si violents et dangereux, tout cela disparaitrait immédiatement si la consommation de drogue était dépénalisée et si sa production était régulée de la même manière que l’est celle de l’alcool.
Mais une certaine modestie est sûrement de mise face à un futur qui, par définition, ne peut pas être connu. C’est pour cela que la prudence est une vertu politique : ce qui semble nécessairement devoir se produire ne se produit pas toujours en pratique. Comme le disait Goethe, toutes les théories sont grises (y compris les théories monétaristes ou libre-échangistes), mais vert et florissant est l’arbre d’or de la vie. Si les drogues étaient légalisées, je subodore que l’arbre d’or de la vie pourrait nous réserver quelques surprises déplaisantes.

 
Il est vrai bien sûr, mais aussi trivial, que l’actuelle prohibition des drogues est la cause de la criminalité liée à leur distribution. De la même manière, c’est l’illégalité du vol de voiture qui crée les voleurs de voiture. En fait, la cause ultime de toute criminalité, c’est la loi. A ma connaissance personne n’a jamais suggéré que nous devrions en conséquence supprimer la loi. Par ailleurs, l’impossibilité de gagner la « guerre » contre le vol, le cambriolage, le vol à main armée ou la fraude n’a jamais été utilisée comme un argument pour supprimer ces catégories de crimes. Et aussi longtemps que la demande pour les biens matériels sera supérieure à l’offre, des gens seront tentés de commettre des crimes contre ceux qui possèdent ces biens. Ceci, à mon avis, n’est pas un argument contre la propriété privée ni en faveur de la propriété collective de tous les biens. En revanche, cela laisse penser que nous aurons besoin d’une force de police pour encore longtemps.
En tous les cas, il y a des raisons de douter que le taux de criminalité baisserait aussi fortement que le suggèrent les partisans de la légalisation des drogues. Amsterdam, où l’accès aux drogues est relativement aisé, est parmi les villes les plus violentes et les plus sordides d’Europe. La motivation qui se trouve derrière le crime – devenir riche, ou en tout cas plus riche, rapidement et sans trop d’efforts – a peu de chances de disparaître une fois que les drogues seront aisément accessibles à tous ceux qui en veulent. Et il se pourrait que l’approbation officielle de comportements antisociaux – la levée officielle de certains tabous - engendre encore plus de comportements antisociaux, comme l’indique la théorie de « la vitre brisée ».
Ayant rencontré un grand nombre de trafiquants de drogue en prison, je doute qu’ils retourneraient à une vie respectable si le principal article de leur commerce venait à être légalisé. Bien loin de montrer un désir d’être réinsérés dans le monde du travail normal, ils expriment un profond mépris pour celui-ci et considèrent comme des poltrons et des idiots ceux qui acceptent d’échanger un honnête travail contre un honnête salaire. Une vie de crimes a ses charmes pour beaucoup d’entre eux qui, sans cela, mèneraient une existence prosaïque. Aussi longtemps qu’existera la possibilité d’un racket lucratif ou bien d’un trafic illégal, de tels gens s’en saisiront et la développeront. Par conséquent, dans la mesure où même ceux qui sont pour la légalisation des drogues hésiteraient à permettre aux enfants de s’en procurer, la dépénalisation pourrait bien avoir pour effet d’amener les trafiquants à tourner leur attention vers des enfants de plus en plus jeunes, des enfants qui – dans l’atmosphère permissive qui prévaut même aujourd’hui – ont déjà été attirés vers la sous-culture de la drogue dans des proportions alarmantes.
Ceux qui ne vendent pas de drogues mais commettent des crimes pour financer leur propre consommation sont, bien sûr, beaucoup plus nombreux que les trafiquants à grande échelle. Et il est vrai que lorsque ceux qui se droguent aux opiacés, par exemple, rentrent dans un programme de traitement, qui comprend souvent la fourniture de doses de méthadone, la fréquence avec laquelle ils commettent des crimes baisse significativement. Le centre de traitement de la toxicomanie dans mon hôpital revendique une réduction de 80% des condamnations pénales parmi les héroïnomanes dès lors qu’ils ont été stabilisés à la méthadone.
C’est impressionnant, mais il n’est pas certain que ces résultats devraient être généralisés. Tout d’abord les patients sont auto-sélectionnés : ils ont un certain désir de changer, sinon ils ne se présenteraient pas au centre de traitement en premier lieu. Seule une minorité des toxicomanes se présentent, par conséquent il n’est pas prudent de conclure que, si d’autres toxicomanes recevaient de la méthadone, leur activité criminelle diminuerait de manière similaire.
Deuxièmement, une baisse du nombre de condamnations n’est pas nécessairement identique à une diminution du nombre des actes délictueux. Si la méthadone permet à un toxicomane de mener une vie plus stable, il se pourrait qu’il devienne un criminel plus efficace, plus difficile à attraper. De plus, dans notre ville, lorsque la police attrape un toxicomane, elle est moins susceptible de le poursuivre s’il peut prouver qu’il suit quoi que ce soit qui ressemble, même de loin, à un traitement psychiatrique. Elle le renvoie directement chez son médecin. Avoir eu une fois une consultation psychiatrique est un alibi universel pour un voleur ou un cambrioleur ; l        a police, qui ne veut pas remplir les quarante formulaires qui sont aujourd’hui nécessaires en Angleterre pour accuser quelqu’un de quoi que ce soit, considère un seul contact avec un psychiatre comme suffisant pour rendre à jamais légalement irresponsable n’importe qui.
Troisièmement, le taux d’activité criminelle parmi les toxicomanes qui reçoivent de la méthadone de la clinique, bien que réduit, reste très élevé. Le directeur adjoint de la clinique estime que le nombre d’actes criminels commis en moyenne par un de ses patients est de 50 par an, contre 250 avant qu’il ne reçoive un traitement. Il est fort possible que la différence soit bien moindre en réalité, car les patients ont intérêt à exagérer cette différence, afin de s’assurer qu’ils continueront à recevoir de la méthadone. Mais il est clair que les personnes dépendantes aux opiacés qui reçoivent leur drogue de manière gratuite et légale continuent à commettre un grand nombre de délits. Dans les cliniques pénitentiaires que je visite, je vois de nombreux prisonniers qui étaient sous méthadone lorsqu’ils ont commis le crime pour lequel ils ont été incarcérés.
Pourquoi les toxicomanes qui reçoivent gratuitement leur drogue continuent-ils à commettre des délits ? Certains toxicomanes, bien sûr, continuent à prendre d’autres drogues que celles qui leur sont prescrites et doivent financer cette consommation. Aussi longtemps qu’existera quelque restriction que ce soit régulant la consommation des drogues, de nombreux toxicomanes chercheront à s’en procurer illégalement, même s’ils en reçoivent de manière légale. Qui plus est, les drogues elles-mêmes exercent un effet durable sur la capacité d’une personne à gagner sa vie et, loin d’étendre ses horizons et son répertoire mental, les limitent sévèrement. Elles sapent la volonté ou la capacité d’un toxicomane à faire des projets à long terme. Si les drogues sont le centre de l’existence d’un toxicomane, elles ne sont pas tout ce dont il a besoin pour vivre et beaucoup de toxicomanes, par conséquent, continuent à se procurer ce dont ils ont besoin en plus par des moyens criminels.
Pour que la légalisation des drogues ait l’effet positif que l’on nous promet sur le taux de criminalité, il faudrait que de telles drogues soient à la fois bon marché et aisément disponibles. Les partisans de la légalisation présupposent qu’il existe une limite naturelle pour la demande de drogues de ce genre, et que si leur consommation était légalisée la demande n’augmenterait pas substantiellement. Ces personnes psychologiquement instables qui prennent aujourd’hui des drogues continueraient à le faire, débarrassées de la nécessité de commettre des délits, tandis que les gens psychologiquement plus stables (comme vous et moi et nos enfants) ne seraient pas incités à en prendre par leur caractère légal et bon marché. Mais, il est à peine besoin de le dire, le prix et la disponibilité exercent un effet puissant sur la consommation : plus l’alcool devient bon marché, par exemple, et plus il est consommé, tout au moins dans de larges limites.
J’ai une expérience personnelle de cet effet. J’ai travaillé autrefois comme médecin dans un projet du gouvernement britannique d’aide au développement pour l’Afrique. Nous construisions une route à travers une savane lointaine. Le contrat stipulait que l’entreprise de construction pouvait importer du Royaume-Uni des boissons alcoolisées, totalement exonérées d’impôt. L’entreprise revendait ces boissons, à prix coutant, à ses employés britanniques, dans la monnaie locale et au taux de change officiel, qui était à peu près un sixième de celui du marché noir. Une bouteille d’un litre de gin coûtait ainsi moins d’un dollar et pouvait être revendue sur le marché libre pour presque dix dollars. Il était par conséquent théoriquement possible de rester ivre mort pendant des années pour une dépense initiale de moins d’un dollar.

 
Bien sûr, la nécessité d’aller travailler limitait quelque peu la consommation d’alcool des employés. Néanmoins, l’ivrognerie parmi eux dépassait de loin tout ce que j’ai pu voir, aussi bien à l’époque que depuis cette période. J’ai découvert à cette occasion que, lorsque l’alcool est pratiquement gratuit, un cinquième des ouvriers britanniques du bâtiment vont régulièrement se coucher tellement ivres qu’ils sont incontinents à la fois fécaux et urinaires. Je me rappelle d’un homme qui parvenait très rarement jusqu’à son lit le soir ; il s’écroulait endormi dans les toilettes, où nous le retrouvions habituellement le lendemain matin. La moitié des hommes tremblaient le matin et avaient recours au poil du chien[2] pour calmer les tremblements de leurs mains avant de conduire leurs bulldozers et autres engins de chantier (qu’ils endommageaient régulièrement, causant ainsi d’énormes frais pour le contribuable britannique). La gueule de bois était universelle. Les hommes étaient soit saouls soit en train de dessaouler pendant des mois d’affilés.
Bien sûr, les ouvriers du bâtiment sont notoirement sujets à boire sans modération, mais dans ces circonstances même des buveurs autrefois modérés devenaient alcooliques et finissaient par souffrir de delirium tremens. Cette consommation excessive d’alcool n’était pas causée par l’isolement de la savane africaine : non seulement l’entreprise mettait des équipements sportifs à la disposition de ses employés, mais il existait là-bas beaucoup d’autres manières de s’occuper. D’autres groupes de travailleurs que j’allais visiter dans la savane, et qui ne disposaient pas de la même possibilité d’importer des boissons alcoolisées mais devaient les acheter à des prix normaux, étaient loin d’être aussi imbibés. Et lorsque l’entreprise demandait à ses employés ce qu’elle pourrait faire pour améliorer leurs conditions de vie, ils demandaient unanimement une nouvelle réduction du prix de l’alcool, parce que c’était la seule chose qui leur venait à l’esprit.
La conclusion était inévitable : une population à risques avait réagi au prix très bas de l’alcool, et à l’absence de tout autre véritable frein à sa consommation, en en buvant des quantités destructrices. La santé de nombreux hommes en avait souffert, de même que leur capacité à travailler ; et ils s’étaient acquis localement une mauvaise réputation bien méritée pour leur conduite répréhensible, violente et antisociale.
Il serait par conséquent parfaitement possible que la demande pour les drogues, y compris les opiacés, se mette à augmenter très fortement si leurs prix devaient venir à baisser et leurs disponibilités à s’accroitre. Et s’il est vrai que la consommation de ces drogues prédispose par elle-même à la délinquance (comme le suggère les données de notre clinique), il serait également possible que l’effet sur le taux de criminalité de cette augmentation de la consommation annule complètement la baisse qui résulterait de la légalisation. Nous aurions au total tout autant de crimes qu’auparavant, mais beaucoup plus de toxicomanes.
La position intermédiaire sur la légalisation des drogues, qui est par exemple celle d’Ethan Nadelmann, directeur du Lindesmith Center, un institut de recherche sur les politiques en matière de drogue, sponsorisé par le financier George Soros, n’est absolument pas une réponse au problème de la criminalité liée à la drogue. Cette position est que les toxicomanes devraient pouvoir se procurer facilement leurs opiacés auprès des médecins, soit gratuitement soit en payant, et qu’ils devraient les recevoir dans des salles de shoot, telles qu’il en existe maintenant à Zurich. Mais regardez simplement Liverpool, où 2000 personnes, pour une population de 600 000, reçoivent officiellement de la méthadone : cette cité autrefois fière et prospère est toujours la capitale mondiale des cambriolages liés à la drogue, selon la police et des chercheurs indépendants.
Bien sûr, beaucoup de toxicomanes de Liverpool ne reçoivent pas encore de méthadone, parce que les cliniques sont en nombre insuffisant pour faire face à la demande. Peut-être que si la ville dépensait plus d’argent en cliniques, le nombre de drogués pris en charge pourrait être multiplié par cinq, ou par dix. Mais cela résoudrait-il le problème des cambriolages à Liverpool ? Non, parce que les profits qu’il est possible de faire en vendant des produits opiacés illicites continueraient d’être importants ; par conséquent les dealers s’efforceraient d’élargir leur marché à des segments de la population jusqu’alors relativement peu touchés, afin de préserver leurs profits. Ces nouveaux drogués continueraient à cambrioler afin de financer leur addiction. Encore plus de cliniques, distribuant encore plus de méthadone seraient donc nécessaires. En réalité, la Grande-Bretagne, qui a eu depuis 1928 une approche plutôt libérale en matière de prescription d’opiacés aux toxicomanes (j’ai moi-même prescrit de l’héroïne à des toxicomanes), a connu, depuis les années 1960, une énorme augmentation de l’addiction aux opiacés et de tous les maux qui lui sont associés, en dépit de cette politique libérale. Quelques centaines sont devenues plus d’une centaine de millier.
Au cœur de la position de Nadelmann, il y a donc une dérobade. Fournir légalement et largement de la drogue à des gens qui sont déjà toxicomanes ne réduira pas le bénéfice économique que les dealers peuvent retirer du fait de vendre agressivement ces drogues, tout au moins tant que la dernière personne susceptible de se droguer ne sera pas devenue toxicomane et en train de suivre un traitement. Tant qu’il existera des toxicomanes qui auront besoin de recourir au marché noir pour se fournir en drogues, il existera de la criminalité liée à la drogue. Nadelmann présuppose que le nombre de drogués potentiels ne grimpera pas en flèche avec une législation beaucoup plus libérale. Je ne parviens pas à partager un tel optimisme Panglossien.
Le problème de réduire le nombre de crimes commis par les toxicomanes pris un par un n’est absolument pas identique au problème de réduire le nombre de crimes commis par les toxicomanes dans leur ensemble. Je peux illustrer ce que je veux dire par une analogie : on prétend souvent que la prison ne fonctionne pas, parce que nombre de prisonniers sont des récidivistes qui, par définition, n’ont pas été dissuadés par leur dernier séjour en prison de poursuivre leurs méfaits. Mais existe-t-il une personne sensée pour croire que l’abolition pure et simple des prisons ne réduirait pas le nombre de gens qui respectent les lois ? Le taux de meurtres à New-York et celui de conduite en état d’ivresse en Grande-Bretagne n’ont pas été réduits par une vague soudaine d’amour de l’humanité, mais par la menace effective de la punition. Une institution telle que la prison peut fonctionner pour la société même si elle ne fonctionne pas pour un individu.
Cependant, la situation pourrait être bien pire que ce que j’ai suggéré jusqu’à maintenant si nous légalisions la consommation d’autres drogues que les opiacés. Pour l’instant je n’ai considéré que les opiacés, qui exercent en général un effet tranquillisant. Si ceux qui sont dépendants aux opiacés commettent des crimes même lorsqu’ils reçoivent gratuitement leur drogue, c’est parce qu’ils sont incapables de subvenir à leurs autres besoins par d’autres moyens ; mais il existe, malheureusement, des drogues dont la consommation conduit directement à la violence à cause de leurs propriétés psychopharmacologiques, et pas seulement à cause de la délinquance liée à leur distribution. Les drogues stimulantes, comme la cocaïne sous forme de crack, provoquent de la paranoïa, augmentent l’agressivité et alimentent la violence. Une bonne part de cette violence a lieu au sein du foyer, comme pourraient en témoigner les proches des usagers du crack. C’est un phénomène que je connais par expérience directe, du fait de travailler aux urgences et dans les services de notre hôpital. Seul quelqu’un qui n’a jamais été agressé par des toxicomanes rendus psychotiques par leur drogue pourrait considérer avec équanimité la perspective d’une diffusion encore plus grande de l’usage des substances stimulantes.
Et personne ne devrait sous-estimer la possibilité que l’usage des drogues stimulantes se répande beaucoup plus largement, et devienne beaucoup plus général, qu’il ne l’est maintenant, si les restrictions concernant leur consommation étaient assouplies. L’importation du khat, un stimulant bénin, est légale en Grande-Bretagne, et une grande partie des réfugiés somaliens qui vivent ici consacrent toute leur existence à mâcher les feuilles qui contiennent ce stimulant, ce qui les maintient dans une pauvreté bien plus grande que ce qu’ils pourraient connaître sans cela. La raison pour laquelle l’habitude de consommer du khat ne s’est pas répandue dans le reste de la population est qu’il est nécessaire de mâcher toute la journée des feuilles abominablement amères pour obtenir un effet pharmacologique plutôt faible en comparaison. Cependant, le point important est que, une fois que l’usage d’une substance stimulante est devenu culturellement acceptable et normal, il peut facilement devenir si général qu’il exerce des effets sociaux dévastateurs. Et le genre de stimulants qui sont disponibles dans les métropoles occidentales – la cocaïne, le crack, les amphétamines – sont beaucoup plus attractifs que le khat.

 
En affirmant que c’est la prohibition, et non pas les drogues elles-mêmes, qui est le problème, Nadelmann et beaucoup d’autres - y compris des policiers - ont déclaré que « la guerre contre la drogue est perdue ». Mais demander une réponse par oui ou non à la question « la guerre contre la drogue est-elle en train d’être gagné ? » est comme demander une réponse par oui ou non à la question « avez-vous cessé de battre votre femme ? » Jamais une métaphore sans imagination et fondamentalement stupide n’a exercé un effet plus néfaste sur la réflexion.
Demandons-nous si la médecine est en train de gagner la guerre contre la mort. La réponse est non, à l’évidence, elle n’est pas en train de gagner ; la règle fondamentale de l’existence humaine demeure, malheureusement, un homme, une mort. Et ce en dépit du fait que 14% du PIB des Etats-Unis (pour ne rien dire des efforts des autres pays) est consacré au combat contre la mort. Y-a-t-il jamais eu de guerre perdue à plus grands frais ? Abolissons par conséquent les facultés de médecine, les hôpitaux et les ministères de la santé. Si chaque homme doit mourir, le moment où il mourra n’est pas très important.
Si la guerre contre la drogue est perdue, alors il en va de même de la guerre contre le vol, les excès de vitesse, l’inceste, la fraude, le viol, le meurtre, les incendies criminels et le stationnement illégal. Peu de guerres de ce genre sont gagnables, si ce n’est aucune. Que chacun par conséquent fasse tout ce qui lui plait.
Même l’argument des partisans de la légalisation, selon lequel permettre d’acheter et de consommer des drogues aussi librement que le suggère Milton Friedman aura pour résultat de diminuer l’intervention du gouvernement et autre pouvoirs publics dans nos vies, ne tient pas. Bien au contraire, si l’usage des narcotiques et des stimulants devait devenir pratiquement universel, comme cela est parfaitement possible, le nombre de situations dans lesquelles des contrôles obligatoires devraient être effectués sur les gens, pour des raisons de sécurité publique, augmenterait énormément. Les pharmacies, les banques, les écoles, les hôpitaux – en fait, toutes les organisations qui ont à faire au public – pourraient se sentir obligées de contrôler régulièrement et de manière aléatoire la consommation de drogue de leurs employés. L’usage général de telles drogues accroitrait l’intérêt à agir d’innombrables agences, publiques et privées, pour intervenir dans nos existences ; et la liberté de vivre sans ingérence de la part d’autrui, bien loin d’avoir augmenté, aurait dramatiquement rétréci.
La situation actuelle est mauvaise, incontestablement ; mais il est peu de situations si mauvaises qui ne puissent être rendues encore pire par une décision politique erronée.
L’extrême élégance intellectuelle de la proposition de légaliser la distribution et la consommation des drogues, vantée comme étant la solution à tant de problèmes à la fois (le SIDA, le crime, la surpopulation carcérale, et même l’attrait des drogues pour les jeunes gens irréfléchis) devrait faire naitre le scepticisme. Les problèmes sociaux ne sont en général pas ainsi. Les analogies avec l’époque de la Prohibition, qui sont souvent faites par ceux qui voudraient légaliser les drogues, sont fausses et inexactes : c’est une chose de tenter de bannir une substance qui a été utilisée de manière habituelle depuis des siècles par au moins les neuf dixièmes de la population adulte, et c’en est une bien différente de continuer à interdire des substances qui ne sont toujours pas d’un usage habituel, afin d’essayer de faire en sorte qu’elles ne deviennent jamais d’un usage habituel. Assurément, nous avons déjà descendu bien assez de pentes glissantes ces trente dernières années pour que nous n’ayons pas besoin d’en rechercher de nouvelles le long desquelles dégringoler.


[1] Personnage du roman Bleak House, de Dickens.
[2] Allusion au proverbe : « le poil du chien qui t’as mordu te guérira ».

jeudi 5 décembre 2013

Fin de série prématurée



 
L’éditeur de Michèle Tribalat m’a demandé de bien vouloir cesser ma série d’articles sur son dernier livre.

Mon point de vue est que, par mes articles, je contribue à faire connaître son livre et à diffuser les résultats de ses travaux. Que ceux qui sont intéressés par les questions qu’elle traite iront acheter son livre, car mon compte-rendu ne reprend bien évidemment qu’une toute petite partie de ce que contient ledit livre. Que ceux qui ne s’y intéressent que modérément et qui n’auraient jamais eu l’idée de se procurer l’ouvrage le feront peut-être après m’avoir lu, et dans le cas contraire auront au moins eu accès à quelques faits intéressants.

C’est bien pour cela que je me suis donné la peine de rédiger ce long compte-rendu.

Son point de vue d’éditeur est différent. Je pense qu’il se trompe, mais il est dans son droit et je ne le conteste pas.

Par conséquent la série s’arrête ici. Je garde pour moi la quatrième et dernière partie et je fais disparaître le tout.

mercredi 6 novembre 2013

Jean-Claude Michéa : le chagrin et la pitié



 
Comme vous pourrez le constater, mes chers lecteurs, cet article est inhabituellement long. Trop long même, pour un article de blog, j’en ai bien conscience. Mais, à la différence de ce que je fais habituellement, il ne m’a pas semblé possible de le couper en plusieurs parties – sans d’ailleurs que j’arrive à m’expliquer exactement pourquoi. Quoiqu’il en soit, après avoir beaucoup hésité, je me suis finalement décidé à vous le livrer en une seule fois – ce qui bien sûr ne vous empêche nullement de le lire en autant de fois que vous le voudrez.

Et pour vous donner tout le temps de parcourir cet indigeste pavé, je le laisserai sûrement en « une » deux ou trois semaines.

Bonne lecture tout de même (pour ceux qui en auront le courage…)

Pourquoi faudrait-il parler des mauvais livres ? Ceux-ci sont déjà légions, n’est-ce pas, en quelque sorte, les multiplier bien inutilement que de prendre la peine d’écrire pour expliquer pourquoi ils sont mauvais ? Le temps dont nous disposons pour bien faire est si court, n’est-ce pas le gaspiller que d’en utiliser une partie pour dire le mal que l’on a pensé d’un livre, au lieu de l’employer à essayer de faire connaître ce qui, à votre avis, vaut la peine de l’être ?
Je comprends, certes, ce qu’un tel exercice peut, parfois, avoir de nécessaire. Je comprends aussi le plaisir – pas entièrement recommandable – que certains peuvent y trouver. Mais, pour ma part, je m’y adonne le moins possible. Sauf à y être contraint, par exemple pour des raisons professionnelles, je ne lis jamais d’ouvrage dont je serais convaincu qu’il est mauvais avant même de l’avoir ouvert.
Je n’ai donc pas ouvert L’empire du moindre mal, de Jean-Claude Michéa, en ayant un a priori défavorable sur l’auteur, bien au contraire. Ayant quelque idée des thèses par lui défendues je ne m’attendais évidemment pas à être d’accord avec ses conclusions, mais, d’une certaine manière, cela ne rendait la perspective de le lire que plus attrayante, car « celui qui ne connaît que ses propres arguments connaît mal sa cause. »
Je savais aussi que l’auteur était tenu en grande estime par cette partie de la gauche qui essaye encore de penser, au lieu de se contenter de marteler les slogans du « vivre-ensemble », et qu’il avait aussi les faveurs de certains de ceux qui se classent eux-mêmes du côté de la « réaction ». Je pensais donc au moins y trouver matière à réflexion.
C’est peu dire que je fus déçu. Déçu non pas par ses positions ou ses conclusions, mais par sa manière d’y parvenir. Au fur et à mesure que j’avançais dans ma lecture s’imposait à moi cette remarque de Montesquieu, dans sa Défense de l’Esprit des lois :
« Cet art de trouver dans une chose, qui naturellement a un bon sens, tous les mauvais sens qu’un esprit qui ne raisonne pas juste peut leur donner, n’est point utile aux hommes ; ceux qui le pratiquent ressemblent aux corbeaux, qui fuient les corps vivants, et volent de tous côtés pour chercher des cadavres. »

Celui qui veut critiquer sérieusement le libéralisme, comme cherche à le faire Michéa, doit d’abord et avant tout lire, car le libéralisme, avant même d’être un mode de gouvernement, est un courant de pensée qui a été conçu, exposé, défendu par certains des plus grands esprits que l’Occident, et par conséquent la terre entière, ait porté. Mais lire, et spécialement les plus grands auteurs, n’est pas une petite affaire. Comme le disait si justement Goethe : « Les braves gens ne savent pas ce qu'il en coûte de temps et de peine pour apprendre à lire. J'ai travaillé à cela quatre-vingts ans, et je ne peux pas dire encore que j'y sois arrivé. »
Lire un journal, lire un roman quelconque ou un ouvrage universitaire ordinaire, cela n’est rien, et n’importe qui ayant appris à déchiffrer un texte peut le faire. Mais lire une de ces œuvres profondément méditées sorties d’un esprit de génie, c’est bien autre chose, et connaître son alphabet ne suffit pas. Il y faut une attention de tous les instants et, surtout, beaucoup d’humilité. Garder constamment à l’esprit que celui qui a écrit nous était très supérieur, qu’il a profondément réfléchi à ce qu’il couché sur le papier, et que, par conséquent, si nous trouvons des objections à lui faire, le plus probable est que lui-même y ait songé bien avant nous et y ait apporté une réponse que nous n’avons même pas aperçu. Garder aussi à l’esprit que, dans un livre de ce genre, rien n’est fortuit ni superflu et que celui qui n’a pas saisi toutes les parties du tout n’a pas saisi le tout. « Dans les livres fait pour l’amusement, trois ou quatre pages donnent l’idée du style et des agréments de l’ouvrage : dans les livres de raisonnement, on ne tient rien, si on ne tient toute la chaine. »
Parce que ces auteurs de génie étaient malgré tout des hommes, nous ne pouvons bien sûr exclure totalement la possibilité qu’ils se soient finalement trompés, qu’ils aient mal raisonné à un moment ou l’autre, qu’ils aient affirmé plus qu’ils ne pouvaient prouver. Mais nous n’aurons le droit de formuler de telles hypothèses qu’avec réticence, et après de longues années de fréquentation assidue et respectueuse de ces auteurs, que ceux-ci se nomment Platon, Saint Augustin, Shakespeare, ou encore Montesquieu. Notre devise, gravée en lettres capitales au fond de notre esprit, devrait être « Fools rush in, where angels fear to tread ».
Ce ne sont pas là les seules règles nécessaires pour bien lire les plus grands auteurs, mais elles font assurément partie des prérequis indispensables.
« Je demande une grâce que je crains qu’on ne m’accorde pas », écrivait Montesquieu dans sa préface de l’Esprit des lois, « c’est de ne pas juger, par la lecture d’un moment, d’un travail de vingt années ; d’approuver ou de condamner le livre entier, et non pas quelques phrases. Si l’on veut chercher le dessein de l’auteur, on ne le peut bien découvrir que dans le dessein de l’ouvrage. »

 
Michéa ne lui a pas accordé cette grâce. Ni à lui, ni à Tocqueville, ni à Locke, ni a aucun de ces grands penseurs qu’il identifie comme « libéraux ». Dans son livre, tout y est rapetissé, déformé, simplifié, caricaturé parfois, sous le prétexte fallacieux de mettre au jour la « logique philosophique » du libéralisme. Car si faire preuve de logique et énoncer les prémisses implicites sur lesquelles repose un raisonnement, ainsi que les conclusions auxquelles il conduit, sont choses recommandables et légitimes, prétendre comprendre un auteur, et particulièrement un grand auteur, mieux qu’il se comprenait lui-même est non seulement extrêmement présomptueux mais constitue surtout un aller sans retour pour le solipsisme interprétatif. Celui qui lit un grand auteur en étant persuadé qu’il peut le comprendre mieux qu’il se comprenait lui-même n’apportera jamais le soin et l’énergie nécessaire pour le comprendre. Tout ce dont il ne percevra pas la logique lui apparaitra comme une faute de raisonnement, tout ce qui ira à l’encontre de ses convictions sera ignoré ou interprété comme une « naïveté », un sophisme, ou une erreur évidente. Celui qui lit un grand auteur en pensant qu’il peut le comprendre mieux qu’il se comprenait lui-même n’y trouvera jamais que ce qu’il a apporté avec lui, c’est-à-dire une confirmation de ses propres préjugés.
Ainsi, l’une des premières choses qui saute aux yeux en parcourant L’empire du moindre mal est la place très réduite accordée aux textes des auteurs que Michéa exécute – on n’ose pas dire « étudie ». Très peu de citations, pas la moindre analyse approfondie d’un passage essentiel d’une grande œuvre, rien qui à la fois attesterait d’un véritable effort de lecture et permettrait au lecteur de Michéa de se faire par lui-même une idée de la valeur des interprétations proposées. Pas même de référence aux précédents ouvrages de Michéa dans lesquels cet indispensable travail serait accompli, car après tout nul n’est tenu de tout redémontrer à chaque fois.
Soyons plus juste et mesuré que Michéa lui-même : peut-être le reste de son œuvre complète-t-il cette lacune. Peut-être, mais on peut légitimement en douter, et le lecteur qui déciderait de ne pas poursuivre l’expérience au-delà de L’empire du moindre mal serait assurément très pardonnable. Pour ne prendre que quelques exemples, quel effort de lecture et de réflexion peut-on attendre de la part d’un auteur qui parle sans sourciller des « innombrables entorses à l’observation empirique et au raisonnement logique » qu’aurait commis Adam Smith ? Qui affirme gravement que, pour Bastiat, la « suppression quasi-totale de l’impôt » a « la dignité d’une véritable obsession personnelle » et que ce dernier ne s’est pas aperçu « du caractère contradictoire de la solution qu’il proposait » ? Qui nous informe en passant, comme d’une chose évidente, que Constant et Tocqueville souffraient de « contradictions psychologiques apparemment insolubles » ?
Michéa est tellement plus intelligent que tous gens-là ; il voit ce que eux-mêmes ne pouvaient pas voir, il comprend ce qu’ils ont été incapables de comprendre : pourquoi, au nom du Ciel, perdrait-il son temps à lire méticuleusement les milliers de pages qu’ils ont écrits ? Pourquoi ferait-il l’effort de rechercher la cohérence de ce qui, spontanément, lui apparaît comme incohérent ? Il faudrait pour cela être plus qu’un saint, et Michéa ne semble pas avoir beaucoup de religion.
Le soupçon que Michéa est constitutionnellement incapable d’accorder aux grands auteurs dont il parle le soin et l’attention soutenue que ceux-ci exigeraient pour être pleinement compris se renforce d’ailleurs au fur et à mesure qu’il apparaît que ses propres références se situent largement du côté de la psychanalyse, c’est-à-dire d’une « science » qui prétend nous permettre de comprendre nos semblables mieux qu’ils se comprennent eux-mêmes. Ainsi L’empire du moindre mal a-t-il du moins le mérite de nous rappeler le prix intellectuel très élevé que doivent presque toujours acquitter les malheureux qui se sont laissés séduire par les sirènes de la psychanalyse.
Si les citations sont rares et les exégèses sérieuses inexistantes, le lecteur trouvera en revanche en abondance des références à des ouvrages universitaires de troisième ou quatrième catégorie, que cela soit pour s’appuyer sur leur prétendue autorité, ou bien pour engager des polémiques avec leurs auteurs. L’une des caractéristiques les plus désagréables de L’empire du moindre mal est en effet la propension marquée de son auteur à prendre à partie des poids-légers intellectuels, pour ne pas dire des minus habens titrés et plus ou moins à la mode. Que, par exemple, le « juriste » Daniel Borillo soit un braillard nuisible et – pour le coup – véritablement obsédé sexuel, voilà ce dont nulle personne de bonne foi qui se sera penché sur sa production ne pourra douter. Mais, précisément parce qu’il se situe si bas sur l’échelle des esprits, que peut-on gagner à montrer encore et encore les absurdités auxquelles conduit sa « pensée » ? Strictement rien, si ce n’est de se donner à peu de frais une haute estime de ses propres capacités intellectuelles. Quand à laisser entendre que les « théories » incohérentes proférées par les énergumènes de ce genre seraient la vérité effective du libéralisme de Montesquieu ou Tocqueville, c’est abuser gravement de la crédulité de ses lecteurs, ou bien démontrer que l’on est incapable de lire véritablement davantage qu’une étiquette de boite à camembert.
Ainsi, essayer de réfuter méthodiquement chacune des affirmations de Michéa au sujet du libéralisme est à la fois impossible et inutile. Impossible car, les thèses défendues par Michéa ayant la prétention de « simplifier la question » et de dévoiler « la logique libérale » dont les grands libéraux sont censés ne pas s’être aperçus, elles ne sauraient être réfutées par un patient travail d’exégèse. Lorsque le contradicteur aura montré, avec beaucoup d’efforts et de temps, que le sens donné par Michéa à tel ou tel passage d’un grand auteur n’est manifestement pas le bon, celui-ci pourra toujours arguer qu’il ne se soucie pas des détails mais de la figure d’ensemble, avant de se réfugier dans l’une ou l’autre des milliers de pages que cet auteur a produit de son vivant pour en tirer telle ou telle autre citation mal interprétée et censée montrer ce qu’est la fameuse « logique du libéralisme ». Et ainsi de suite, jusqu’à ce que le contradicteur, lassé de le poursuivre en vain, abandonne la partie. Mais c’est aussi inutile, car ceux qui ont de la bonne foi, de la patience et des yeux pour lire pourront constater par eux-mêmes, en allant directement à la source, tout ce que ses interprétations des classiques du libéralisme ont de forcé, de tronqué, de tendancieux.

Cela n’est pas à dire pour autant que Jean-Claude Michéa n’écrive jamais rien qui mérite d’être considéré, car il est incontestablement vrai que même les horloges arrêtées donnent l’heure correctement deux fois par jour ; et il est vrai aussi qu’il est souvent possible de tirer quelque parti des critiques de nos ennemis. Tout en étant partiaux et injuste envers nous, ceux-ci ont en général l’œil acéré pour détecter ces défauts que nos amis ne voient pas, où dont ils préfèrent ne pas nous informer.
Qu’est-ce donc que le libéralisme pour Jean-Claude Michéa ? Pour le dire très simplement, c’est l’égoïsme érigé en règle, le règne du moi-je, du calcul de l’intérêt personnel comme seule ligne de conduite, c’est l’individu autonome, dégagé de tout lien humain, considéré comme l’alpha et l’oméga, le point de départ et l’aboutissement de toute l’organisation sociale. C’est ainsi que, selon Michéa, Ayn Rand exprime les « implications morales ultimes du paradigme libéral » lorsqu’elle affirme qu’une éthique capitaliste cohérente « prône et soutient fièrement l’égoïsme rationnel ». Pour le dire de manière un tout petit peu plus compliquée, le libéralisme reposerait sur l’idée que chercher à imposer une certaine idée du Bien conduirait à la guerre de tous contre tous, mais qu’en revanche il serait possible de donner naissance à une société « libre, pacifique et prospère » en laissant les individus agir uniquement « en fonction de leur intérêt particulier ».
Ainsi, selon Michéa, le libéralisme reposerait sur une « anthropologie de la lassitude » qui considèrerait l’homme comme irrémédiablement égoïste, préoccupé de sa seule conservation confortable, incapable de vertu, de dévouement, de générosité ou, pour reprendre une formule de Pascal que Michéa aime à citer, « incapable de vrai et de bien ».
Cette « vision négative de l’homme », cet « empire du moindre mal » une fois institué conduirait à défaire peu à peu tous les liens humains, au nom de l’égoïsme rationnel, et finirait ainsi par « réintroduire à tous les niveaux de l’existence sociale cette guerre de tous contre tous (sous la double forme, pour commencer, de la guerre économique et de la guerre juridique) dont le dépassement définitif était, théoriquement, sa raison d’être initiale. »
Derrière cette caractérisation du libéralisme comme essentiellement « égoïste » et destructeur de toute sociabilité, on reconnaitra sans peine l’analyse formulée par Marx (qui, soit dit en passant, est l’auteur classique que Michéa cite le plus souvent et le plus précisément), notamment dans A propos de la question juive : « Avant tout, nous constatons que les droits dits de l’homme, les droits de l’homme, par opposition aux droits du citoyen, ne sont rien d’autre que les droits des membres de la société bourgeoise, c'est-à-dire de l’homme égoïste, de l’homme séparé de l’homme et de la collectivité. (…) l’application pratique du droit à la liberté est le droit de l’homme à la propriété privée. (…) Le droit de l’homme à la propriété privée est donc le droit de jouir et de disposer de sa fortune arbitrairement, sans se rapporter à d’autres hommes, indépendamment de la société, c’est le droit à l’égoïsme. Cette liberté individuelle là, de même que son application, constituent le fondement de la société bourgeoise. (…) Aucun des droits dits de l’homme ne dépasse donc l’homme égoïste, l’homme tel qu’il est comme membre de la société bourgeoise, c'est-à-dire un individu replié sur lui-même, sur son intérêt privé et son bon plaisir privé, et séparé de la communauté. »


Qu’y a-t-il, dans ce portrait au noir, qu’un observateur impartial et bien informé pourrait juger au moins approximativement exact ? Deux choses, semble-t-il.
D’une part il est indéniable que le libéralisme place très fortement l’accent sur l’individu et ses droits inaliénables, à la différence par exemple des devoirs que nous aurions envers nos semblables ou bien envers l’Auteur de toutes choses. Le libéralisme originel part des droits naturels que posséderait chaque être humain pour en déduire la forme que devrait revêtir un ordre politique juste, à savoir un gouvernement aux pouvoirs soigneusement limités et dont le but premier (mais pas unique) est précisément de protéger les droits individuels. Ce qui est premier ce sont les droits, pas les devoirs, et les devoirs doivent être compris comme découlant des droits. En ce sens, il est effectivement possible de dire que le libéralisme promeut un certain « égoïsme », qu’il encourage les hommes à se penser comme des individus, à ordonner leurs vies en partant d’eux-mêmes et de leurs droits individuels.
D’autre part, il parait raisonnable d’accorder (bien que cela soit vivement contesté par certains de ceux qui aujourd’hui se réclament du libéralisme) que, selon les termes de James Ceaser : « la théorie libérale n’a jamais développé les instruments adéquats pour se maintenir elle-même ; elle a toujours eu besoin de quelque chose de plus qu’elle-même pour survivre. » Pour le dire autrement, le régime libéral vit nécessairement sur un capital moral emprunté et qu’il a tendance à éroder au cours du temps.
Ces deux points suffisent-ils pour donner raison à Michéa ? En aucun cas.
Il ne suffit pas, tout d’abord, contrairement à ce que semble penser l’auteur de L’empire du moindre mal, de prononcer le mot « égoïsme » pour pouvoir condamner une théorie philosophique ou un régime politique. Que le terme soit habituellement utilisé de manière péjorative est une chose, mais des gens qui se disent « philosophes » devraient, semble-t-il, être capables de voir un petit peu plus loin que l’opinion commune. La question fondamentale qui se trouve derrière la notion « d’égoïsme » est celle des motifs de l’action humaine, et cette question-là est tout sauf facile à résoudre. Ainsi, est-il possible de concevoir une action, entendue au sens large, qui n’ait pas pour origine le désir d’un certain bien pour celui qui agit ? Peut-il exister un comportement authentiquement et totalement désintéressé ? Ou à l’inverse, si nous accordons que nous avons des devoirs, quels sont-ils et quel est leur fondement rationnel ? Quels motifs avons-nous de nous y conformer ? Problèmes redoutables et que seuls les imprudents ou les ignorants peuvent prétendre résoudre à peu de frais et avec certitude : « Fools rush in, where angels fear to tread ».
Lorsque, par exemple, Aristote affirme, au début de La politique que « tous les hommes font tout en vue de ce qui leur parait un bien », n’est-il pas en train de reconnaître que nous sommes tous d’une certaine manière « égoïstes », c’est-à-dire à la recherche de notre propre bien ? Lorsque, dans l’Ethique à Nicomaque, il avance qu’il existe deux formes « d’égoïsme », une bonne et une mauvaise, et que « l’homme de bien sera suprêmement égoïste », devrons-nous en déduire qu’Aristote était un « libéral » avant la lettre ? Mais en ce cas qui ne sera pas « libéral » ?
Sommes-nous séduits par les grands mots de vertu, de justice, de générosité, etc. ? Viendra toujours le moment où il faudra se demander ce que recouvrent exactement ces grands mots, et poser la question : pourquoi faut-il être vertueux, juste, généreux, etc. ?
Au début de La République, Glaucon met Socrate au défi de lui prouver qu’il est bien d’être juste, c’est-à-dire que la justice est un bien par elle-même pour celui qui la pratique, indépendamment de toutes les récompenses qu’elle pourrait lui valoir. En d’autres termes, Glaucon demande à Socrate de lui exposer le fondement rationnel sur lequel reposent nos devoirs envers autrui. La seule longueur de La République, c’est-à-dire le temps dont Socrate a besoin pour relever ce défi, suffit à prouver la difficulté extrême de l’entreprise ; et certains lecteurs attentifs pourront même trouver que, en vérité, Socrate ne répond pas d’une manière satisfaisante à la question initiale de Glaucon.
Autrement dit, partir de l’individu porteur de droits, comme le fait le libéralisme, n’a rien qui choque la raison – pourvu précisément que l’on se donne la peine de réfléchir un peu, dans le silence des passions – et il n’est pas évident par soi-même que ce point de départ serait erroné. Peut-être l’est-il, peut-être ne suffit-il pas pour rendre justice à toute la complexité de l’être humain, mais pour le savoir il faudrait commencer par accorder aux libéraux le bénéfice du doute, par laisser ouverte la possibilité que la compréhension « libérale » de la nature humaine soit vraie purement et simplement, et donc par examiner très soigneusement leurs arguments – au lieu de les balayer du revers de la main en déclarant que cette compréhension est « naïve » et contraires aux « acquis fondamentaux de l’anthropologie moderne ».
Aurions-nous réussi à surmonter ces épreuves redoutables que nous ne serions pas au bout de nos peines, car il nous faudrait encore distinguer entre ce qui est vrai et ce qui est politiquement bienfaisant, entre principes et prudence. C’est ainsi, par exemple, que Tocqueville peut à la fois pointer les limites théoriques de « la doctrine de l’intérêt bien entendu » par laquelle les Américains prétendent expliquer tous les actes de leurs vies, et estimer que cette doctrine est « la mieux appropriée aux besoins des hommes de notre temps ». « C’est donc principalement vers elle », ajoute-t-il, « que l’esprit des moralistes de nos jours doit se tourner. Alors même qu’ils la jugeraient imparfaite, il faudrait encore l’adopter comme nécessaire. » Peut-être, après tout, Tocqueville se trompe-t-il en émettant un tel jugement, mais pour le savoir il serait nécessaire de peser soigneusement ses raisons, ce que ne fera certes jamais celui qui estime qu’il souffrait simplement de « contradictions psychologiques ».
Toutes ces difficultés, toutes ces subtilités échappent décidemment à Michéa, ou alors, s’il les a aperçues, il n’en donne pas le moindre signe à ses lecteurs. On ignore jusqu’à quel point Michéa s’est donné la peine de lire Montesquieu, mais il aurait à coup sûr grandement profité à méditer l’adage de ce dernier selon lequel « le bon sens consiste beaucoup à connaître les nuances des choses. »
Semblent également lui échapper que les premiers à reconnaître les limites de la théorie libérale ainsi que les difficultés particulières auxquelles un régime fondé sur cette théorie se trouverait exposé ont été les penseurs libéraux eux-mêmes, ou tout au moins certains d’entre eux, ce qui pourtant ne les a pas conduit à se détourner du libéralisme.
Lorsque Montesquieu écrit : « nous voyons que dans les pays où l’on est affecté que de l’esprit de commerce, on trafique de toutes les actions humaines, et de toutes les vertus morales : les plus petites choses, celles que l’humanité demande, s’y font, ou s’y donnent pour de l’argent », il formule une critique d’un des aspects du libéralisme qui est tout aussi percutante que tout ce que Michéa peut écrire sur ce sujet – et qui bien sûr le dépasse de cent coudées en termes d’élégance et de précision. Cela ne conduit pas pour autant Montesquieu à condamner le commerce, bien loin de là, mais pour comprendre pourquoi il faudrait méditer soigneusement ses raisons et se demander quelles sont, selon Montesquieu, les vraies alternatives à « l’esprit de commerce », avec leurs inconvénients et leurs avantages.


Cet oubli, ou cette méconnaissance, des critiques internes du libéralisme amène fort logiquement Michéa à ignorer superbement tous les possibles remèdes libéraux aux maux libéraux, pour paraphraser Publius. Il est ainsi frappant de constater que l’auteur de L’empire du moindre mal ne dit pas un mot du Fédéraliste (connaît-il seulement l’existence de ce livre ?). Pourtant, il semblerait raisonnable de penser que quelqu’un qui prétend écrire un « essai sur la civilisation libérale » se serait soucié de prendre connaissance de ce qu’avaient à dire ceux qui ont fondé la république des Etats-Unis, c’est-à-dire, de l’aveu général, le centre nerveux de ladite « civilisation libérale ». Il est vrai, cependant, que si Michéa avait lu Le Fédéraliste il n’aurait sans doute pas pu écrire L’empire du moindre mal, car il aurait découvert dans les pages de cet ouvrage vénérable des réponses, ou au moins des contre-arguments, à presque toutes les critiques qu’il adresse au libéralisme – et il aurait pu constater de visu qu’il n’est nullement besoin de considérer l’homme comme « incapable de vrai et de bien » pour défendre le régime libéral, et même pour engager en sa faveur « sa vie, sa fortune, et son bien le plus sacré, l’honneur ».
Jean-Claude Michéa ne répugne pas à citer Pierre Manent – et pour cela on aurait envie de beaucoup lui pardonner – mais il aurait dû se souvenir de ce que celui-ci écrivait, en guise d’avertissement à certains critiques du libéralisme : « le libéralisme l’a emporté à la suite d’une longue bataille intellectuelle et politique qui a mobilisé les esprits les plus aigus dans tous les partis. Les raisons et la raison furent mobilisées. Le libéralisme représente-t-il une victoire de la raison ? C’est ce qu’il pense de lui-même. En tout cas il persuada les peuples par ses raisons, et aussi par le fait que nos pays apparurent d’autant mieux gouvernés, et la vie sociale d’autant mieux organisée, que le régime était plus libéral. Beaucoup de critiques légitimes peuvent être adressées au régime libéral, y compris ou spécialement dans une perspective chrétienne, mais elles sont vaines, à vrai dire frivoles, si elles ne savent pas reconnaître les faits que je viens de rappeler. Vaines et même frivoles si elles ne commencent pas par le prendre au sérieux. »
Vaines et frivoles, assurément, et la meilleure preuve en est que, sous la plume de Jean-Claude Michéa, la victoire, pourtant incontestable, du libéralisme devient incompréhensible. Comment une idéologie si « naïve », si « étrange au regard de ce que l’histoire et l’anthropologie nous apprennent », une idéologie basée sur tant de contradictions flagrantes, une idéologie, enfin, si contre-nature, a-t-elle bien pu s’imposer un peu partout ? Que l’Occident ait pu, dans un moment d’égarement et alors qu’il était fatigué de décennies de guerres religieuses, céder aux sirènes du libéralisme, passe encore – à la limite et en fermant les yeux sur beaucoup de questions. Mais qu’un peu partout sur la terre se soit répandu l’affreux régime libéral, au point que « le triomphe universel du capitalisme » (terme que Jean-Claude Michéa emploi de manière interchangeable avec « libéralisme ») soit devenu « éminemment plausible », voilà qui passe l’entendement. En somme, l’auteur de L’empire du moindre mal se retrouve devant le même genre de difficulté que certains partisans intempérants et irréfléchis des Lumières qui, à force de dépeindre la religion chrétienne comme l’empire des ténèbres et l’infâme qu’il faudrait écraser, deviennent incapables d’expliquer qu’une superstition aussi stupide et oppressive ait pu exercer une emprise aussi durable et aussi profonde sur tant de peuples - y compris sur certains des meilleurs esprits des siècles passés - et qu’elle ait pu participer au développement de la civilisation la plus brillante et la plus avancée que la terre ait jamais porté.

A l’anthropologie extrêmement simplifiée qu’il attribue au libéralisme – et que l’on pourrait caractériser comme une simplification des écrits de Hobbes – Michéa oppose un contre-modèle tout aussi sommaire : celui de la common decency. Bien que Michéa ne donne pas d’explication systématique de ce que recouvrirait ce terme, qu’il emprunte à Orwell, il n’est pas difficile de voir qu’il y met tout ce qui lui semble être l’opposé du libéralisme. Si le libéralisme est « l’égoïsme et l’esprit de calcul », la common decency recouvrira les vertus ou « dispositions psychologiques et culturelles à la générosité et à la loyauté ». En somme, si la devise du libéral est censé être « moi d’abord les autres après – s’il en reste », la devise de l’homme ordinaire et « décent » devrait être « les autres d’abord et moi après – s’il en reste ».
Tout cela serait bel et bon, et l’on serait tenté d’applaudir des deux mains à cette ode à la générosité et aux vertus de l’homme du commun, si un peu de réflexion ne révélait pas que cette common decency est finalement tout aussi problématique que le libéralisme fantomatique que nous présente Jean-Claude Michéa.

 
Bien des questions et des difficultés mériteraient d’être soulevées au sujet de la common decency telle que la conçoit notre auteur mais, pour ne pas allonger plus que de raison une discussion déjà trop longue, contentons-nous de deux remarques.
En premier lieu, il faut noter que Michéa est remarquablement flou sur le contenu concret de cette common decency, et plus encore sur les manières dont il serait possible de promouvoir et diffuser ces vertus « sociales ». Cette obscurité pourrait éventuellement être attribuée au fait que L’empire du moindre mal se veut un « travail théorique », et non pas un plan d’action pratique, si certaines des affirmations de son auteur ne laissaient pas penser qu’il se raconte des histoires – et par conséquent nous raconte des histoires – à ce sujet.
Ainsi, Michéa pense manifestement que, dans la lutte entre libéralisme égoïste et common decency généreuse, le peuple est fondamentalement du bon côté, puisqu’il affirme que « les vertus humaines de base sont encore largement répandues dans les classes populaires » ; à quoi il oppose implicitement les élites corrompues et mondialisées, qui n’auraient de cesse que de détruire ce qui reste du monde humain au nom de leur liberté chérie. Cette vision est touchante et l’on ne peut s’empêcher, en lisant Michéa, de penser parfois à ce passage de L’éducation sentimentale : « Le plus utile, d’ailleurs, n’était pas cela. Il fallait d’abord passer le niveau sur la tête des riches ! Et il les représenta se gorgeant de crimes sous leurs plafonds dorés, tandis que les pauvres, se tordant de faim dans leurs galetas, cultivaient toutes les vertus. » On accordera sans difficulté qu’une partie de nos élites politiques et médiatiques correspond assez bien à la description qu’il en fait, et l’on pourra facilement trouver un certain nombre d’exemples de gens qui ne semblent utiliser leur position éminente que pour vilipender et détruire travail, famille et patrie, et pour brouiller définitivement la frontière entre la liberté et la licence. On accordera tout aussi volontiers que les idées progressistes trouvent un terrain plus favorable chez les CSP+ que chez les CSP-. Mais une fois ceci accordé, il sera nécessaire d’ajouter que, si la common decency prospère quelque part, il semble que ce soit bien davantage au sein des catégories supérieures de la population qu’au sein des classes populaires.
Si la common decency se défini par l’entraide, la loyauté, la générosité, et autres choses du même genre, il semble difficile de nier que, au quotidien, elle trouvera à s’exercer d’abord et avant tout au sein de la famille. Mais où donc les familles sont-elles les plus solides ? Où se marie-t-on le plus et divorce-t-on le moins ? Dans les CSP+. A l’inverse, où trouve-t-on le plus de ce que l’on appelle pudiquement les familles monoparentales, de mères adolescentes, de pères absents ou irresponsables ? Ou trouve-t-on le plus de violences conjugales et de mauvais traitements envers les enfants ? Dans les CSP-.
Si la common decency implique de donner de son temps à la collectivité, alors sans doute la participation à la vie civique et associative en feront partie. Mais là encore les catégories aisées l’emportent largement sur les catégories populaires.
Assurément la common decency doit impliquer le respect de la vie, de l’honneur et des biens d’autrui, ainsi que le respect de la loi et des règles élémentaires de la vie en commun. Mais où donc la violence, la délinquance et les incivilités sont-elles, et de très loin, les plus répandues ? Encore une fois, dans les catégories inférieures de la population.
Enfin, où donc la pratique religieuse est-elle la plus répandue, pratique religieuse qui, on le sait, est très fortement corrélée avec le don de son temps et de son argent à des activités charitables ou bénévoles ? Dans les couches aisées et diplômées de la population.
Ne prolongeons pas plus avant ce triste constat. Le problème principal, en l’occurrence, n’est pas tellement que Michéa se trompe manifestement sur les qualités de ces « catégories populaires » en qui il voit le seul espoir de salut, il est qu’il se trompe du tout au tout sur ce qui est capable de soutenir ou d’éroder la common decency.
Si, depuis une bonne quarantaine d’années, les classes populaires se « démoralisent » à grande vitesse, la responsabilité première n’en incombe pas au libéralisme ou au libre-échange, mais bien à l’extension de l’Etat-providence qui a suivi la seconde guerre mondiale un peu partout en Occident – ce pourquoi les catégories supérieures de la population sont encore, relativement, épargnées : elles ne sont pas devenues aussi dépendantes de la puissance publique dans leur vie quotidienne. Aux Etats-Unis, Charles Murray a documenté en détails cette descente aux enfers dans Losing ground et Coming apart.
Michéa dénonce le libéralisme qui détruirait les « conditions d’existence matérielles » des classes populaires, notamment en démantelant les « services publics », mais en vérité ce dont les dites classes populaires auraient désespérément besoin, c’est de moins d’Etat dans leur vie quotidienne, de moins de « services publics » et « d’aide sociale » et de plus de responsabilité individuelle, de moins de socialisme et de plus de libéralisme bien tempéré. Contrairement à ce que pense Michéa, la liberté individuelle accordée par le régime libéral n’est pas nécessairement l’ennemie du dévouement et de l’entraide. Par certains aspects elle en est même au contraire la condition indispensable.
La seconde remarque est que la société dont rêve Michéa est bien évidemment « égalitaire », et l’on pourrait dire que l’un des aspects essentiels de la common decency est de ne pas se croire meilleur qu’un autre : les hommes « décents » sont ceux qui ne se placent pas au-dessus de leurs semblables. Il est donc très troublant – et révélateur - de constater que Michéa fait totalement l’impasse sur un aspect crucial du libéralisme : son caractère égalitaire.
Michéa voit à l’évidence dans Hobbes la quintessence du libéralisme, avec son insistance sur les droits individuels, sa vision sombre d’une humanité essentiellement égoïste et mue par la peur de la mort violente aux mains des autres hommes. Mais il oublie, ou il ne voit pas, que l’auteur du Léviathan insiste tout aussi fortement sur un autre point : l’égalité fondamentale de tous les hommes. C’est même ce qui justifie le titre de son livre : le puissant Léviathan est celui qui a pour charge de « régner sur les enfants de l’orgueil » et de les faire rentrer dans le rang. Les fauteurs de trouble, ce sont ceux d’abord qui se croient meilleurs que les autres, et Hobbes ne cesse de rappeler à ses lecteurs que, par nature, aucun homme ne peut prétendre s’élever au-dessus de ses semblables. Bien que les successeurs de Hobbes aient modifié l’enseignement de celui-ci sur plusieurs aspects très importants, ils n’en ont pas moins accepté ce point capital : l’égalité fondamentale de tous les êtres humains. Ainsi le régime libéral peut-il à bon droit se définir comme un régime égalitaire ; le nom commun de ce régime est d’ailleurs « démocratie libérale » ou « démocratie moderne ».
Bien entendu, l’égalité sur laquelle repose le régime libéral est une égalité « formelle », comme diraient les marxistes, c’est une égalité en droits naturels, pas une égalité dans la possession des biens de ce monde ; ce pourquoi l’égalité libérale est parfaitement compatible – théoriquement – avec de grandes inégalités matérielles. Elle n’en est pas pour autant insignifiante, bien loin de là, et il est même possible de soutenir que ce qui caractérise le mieux la démocratie libérale, ce qui la distingue le plus des régimes qui l’ont précédé, c’est l’égalité des conditions. Telle est du moins la thèse de Tocqueville, et celui-ci a quelques très solides arguments à faire valoir pour la défendre.
Il parait en tout cas peu contestable que, partout où il existe, le régime libéral soit le lieu d’une lutte constante entre deux principes et entre deux passions : la passion pour la liberté et la passion pour l’égalité. Les hommes qui vivent dans les siècles démocratiques, pour parler comme Tocqueville, sont divisés, tiraillés entre ces deux passions qui se partagent leur cœur et qui ne peuvent être également satisfaites. Dans ce combat permanent entre la liberté et l’égalité, la passion pour l’égalité semble bien avoir l’avantage sur le long terme, comme Tocqueville l’avait prédit. Partout ses exigences se font sentir chaque jour un peu plus, et la plupart des transformations politiques et sociales majeures depuis la fin de la seconde guerre mondiale – pour ne remonter que jusque là – peuvent aisément être reliées à la toute puissante passion pour l’égalité : de l’emprise croissante des pouvoirs publics sur notre vie quotidienne, à la déstructuration de la cellule familiale, en passant par l’immigration de masse, les bouleversements de l’école et de l’université, ou encore la permissivité sexuelle sans précédent – qui n’est rien d’autre que la conséquence de la théorie de l’égalité de tous les « styles de vie » - tout, ou presque, porte sa marque si reconnaissable.
Cela signifie que Michéa se trompe la plupart du temps dans son diagnostic. Ce qui lui parait être la conséquence de « l’égoïsme », du règne sans partage du calcul de l’intérêt personnel, est en réalité le plus souvent la conséquence, directe ou quasi-directe, du travail de l’égalité démocratique.
Que Michéa soit aveugle à l’aspect démocratique et égalisateur du régime libéral n’est pas surprenant, puisque lui-même se veut « socialiste » : si l’égalité est bonne et que le libéralisme est mauvais, le libéralisme ne peut être égalitaire. Pourtant il l’est, au moins en partie, et cet aveuglement montre bien que Jean-Claude Michéa, parce qu’il n’a pas pris le libéralisme suffisamment au sérieux, d’un point de vue intellectuel, est resté prisonnier de son horizon, comme tant d’autres avant et sans doute après lui. Michéa est bien plus « libéral » qu’il ne le croit, mais il est un mauvais libéral, c’est-à-dire que, loin de corriger les défauts caractéristiques du régime libéral, ses critiques et ses suggestions risquent bien plutôt de les accentuer. Son diagnostic est erroné, et par conséquent ses remèdes sont inappropriés.
La dernière chose dont nous ayons besoin aujourd’hui est de plus de « socialisme », ou d’un nouvel appel à établir une société plus « égalitaire » et tournée vers les vertus supposées de l’homme du commun, car ce serait appuyer précisément du côté où nous penchons. Ce dont la démocratie libérale a aujourd’hui désespérément besoin, ce dont elle a toujours eu besoin, c’est au contraire d’une dose d’aristocratie, au sens vrai du terme. Ce dont nous avons le plus besoin, c’est de remettre le principe d’égalité à sa juste place : de redécouvrir les limites infranchissables que l’ordre naturel ou divin pose à notre passion pour l’égalité, ainsi que le goût de l’excellence et le sens de la grandeur humaine, notamment la grandeur intellectuelle et politique. Toutes choses, hélas, cruellement absentes de L’empire du moindre mal.