A la poursuite du bonheur, et du bon gouvernement (3/4)

Venons-en maintenant à une notion dont l’omniprésence dans la conversation civique contemporaine n’a d’égale que son obscurité : l’estime de soi, ou le respect de soi, ou encore « la dignité », pour reprendre le terme le plus couramment utilisé. L’obscurité du terme permet de le mettre à toutes les sauces et d’en faire un argument pour les causes les plus contradictoires. Par exemple, on dira qu’avoir un travail est essentiel pour notre dignité personnelle, mais d’un autre côté on dira aussi qu’être obligé d’accepter certains emplois, par exemple lorsque l’on perçoit des allocations chômages, est une atteinte à cette même dignité.

Cela étant dit, il n’est pas niable que l’estime de soi-même soit un des besoins fondamentaux de l’être humain : à la différence des autres animaux, l’homme a de l’amour-propre, une fierté dont les exigences et les manifestations sont au cœur d’à peu près tout ce qui est proprement humain. Et, assurément, les personnes dont la fierté est gravement blessée peuvent difficilement être heureuses. Le problème est alors d’essayer de donner un contenu un peu plus défini à cette « dignité », puis de chercher en quoi l’action des pouvoirs publics pourrait affecter cette « dignité ».

Habituellement, le terme « dignité » est employé dans le débat public comme un synonyme de « être content de soi-même », et comme un antonyme de « se sentir humilié ». Mais il est assez évident que les sentiments de chacun ne peuvent pas constituer une bonne mesure de sa « dignité », sous peine de tomber dans les abus les plus grossiers et les contradictions les plus flagrantes. Il nous faut donc inévitablement distinguer entre une estime de soi méritée, objectivement méritée, et une estime de soi imméritée – et à l’inverse entre les humiliations illégitimes et les humiliations méritées car, oui, en certaines circonstances se sentir humilié est la réaction humaine et appropriée. Le préalable indispensable à toute tentative de s’améliorer ou de se corriger. Nous ne devons pas oublier à ce propos la profonde boutade de Mark Twain : « Man is the only animal that blushes. Or needs to. »

Ainsi Charles Murray propose de distinguer entre estime de soi et respect de soi, le premier terme désignant un sentiment purement subjectif, de sorte que même le pire gredin peut éprouver de l’estime pour lui-même, et le second terme désignant une condition objective, qui ne peut pas exister indépendamment de notre comportement et de nos qualités personnelles. Autrement dit le respect de soi doit se gagner.

Mais qu’est-ce donc qui peut nous donner accès au respect de nous-même ? Il existe essentiellement deux manières de répondre à cette question. Se plonger dans les écrits des plus grands auteurs des siècles passés, méditer en leur compagnie sur la question immémoriale de l’honneur (car la « dignité » dont nous faisons si grand cas n’est, dans le fond, n’est rien d’autre que cette très vieille notion d’honneur, adaptée aux exigences d’un monde démocratique) et, au terme d’un examen dialectique des opinions les plus sérieuses à ce sujet, parvenir à une compréhension plus satisfaisante du phénomène. Ou bien s’appuyer sur les travaux « scientifiques » en matière de psychologie, c’est-à-dire sur le type de recherches menées dans les universités occidentales depuis grosso-modo un siècle. Bien évidemment Charles Murray choisit la seconde solution, moins sans doute parce qu’il ignorerait ou mépriserait la première méthode que parce qu’il faut bien parler le langage de son temps et tenir compte des préjugés de ses contemporains si l’on veut espérer en être entendu. Il met ainsi en avant la notion de « locus de contrôle » développée dans les années 1950 par Julian Rotter et qui est ensuite devenue un concept central de la psychologie « scientifique ».

Disons le tout de suite, « le locus de contrôle », pour intéressant qu’il soit est un concept extrêmement grossier par rapport, mettons, à une pièce de Shakespeare centrée sur la question de l’honneur, et une étude approfondie de Coriolan vaut sans doute bien mieux que toute la littérature psychologique consacrée au « locus de contrôle ». Mais, pour la question qui nous occupe, cela n’a guère d’importance, car les résultats des travaux en psychologie « scientifique » s’accordent essentiellement avec Shakespeare, ou de manière générale avec les meilleurs esprits des siècles passés. Nous pouvons donc directement aller à la conclusion sans rentrer dans les détails de ces travaux. Conclusion qui est la suivante : la condition minimale du respect de soi-même est d’accepter la responsabilité de nos actes et de notre propre vie. Le respect de soi est inséparable de la conviction que, dans ses lignes essentielles, notre vie dépend de nous et de nos propres efforts. Et il est impossible d’entretenir une telle conviction si, d’une manière ou d’une autre, nous ne « gagnons » pas notre vie par nous-mêmes.

Ici des précisions sont nécessaires. « Gagner sa vie » (earning one’s own way in the world) n’est pas identique au fait d’avoir un travail salarié. Cela signifie plutôt : avoir une utilité réelle pour la communauté, rendre, d’une manière ou d’une autre, ce qui nous a été donné. Ainsi une mère au foyer « gagne sa vie ». En revanche un riche héritier qui mène une pure vie de playboy ne « gagne pas sa vie », pas plus que celui qui occupe un placard doré et est payé fort cher à ne rien faire. Et d’ailleurs, quel adulte de bonne foi, ayant un minimum d’intelligence et d’expérience de la vie, songerait à envier le sort de ces deux derniers ?

Ces propositions ne souffrent pas vraiment la controverse, mais leurs implications pour les politiques publiques sont très importantes. Que le respect de soi soit inextricablement lié avec le fait de « gagner sa vie » signifie en effet qu’il est impossible de libérer les individus de la nécessité de subvenir eux-mêmes à leurs besoins, ou à tout le moins de compenser ce qu’ils reçoivent de ce point de vue, sans en même temps miner leur respect d’eux-mêmes. Plus largement, cela signifie qu’une politique publique qui incite les gens à penser qu’ils ne sont pas responsables de leur existence est une politique publique qui tend à saper une des conditions essentielles du bonheur. Ainsi, l’obsession actuelle de ne « stigmatiser » personne apparaît comme particulièrement déplacée.

La possibilité de se respecter soi-même a pour revers inévitable la possibilité de se mépriser soi-même ; être fier de soi implique nécessairement de pouvoir avoir honte de soi. En cherchant à débarrasser de leur caractère honteux certaines situations, comme par exemple le fait de dépendre de l’aide sociale lorsque l’on pourrait travailler, les pouvoirs publics ont inévitablement amoindri la fierté légitime qu’il peut y avoir à se suffire à soi-même, y compris et surtout lorsque les conditions sont difficiles. Des politiques publiques qui ne « stigmatisent » jamais personne, même si elles peuvent au départ être animées par des motifs généreux, sont en réalité des politiques aux conséquences profondément immorales.

Cela ne signifie pas que les politiques publiques devraient délibérément chercher à faire honte à certains, à peu près pour la même raison qu’il n’est guère prudent de faire de la dentelle avec des moufles aux mains. Mais cela signifie en revanche que les politiques publiques devraient s’abstenir d’interférer avec le mécanisme psychologique naturel par lequel honte et fierté sont normalement distribuées, par exemple en essayant de persuader certaines catégories de la population qu’elles sont des victimes impuissantes aux mains d’un destin qui les emporte irrésistiblement.

Nous en arrivons enfin à la quatrième condition fondamentale pour la poursuite du bonheur, ce que Maslow appelait « réalisation de soi » (self-actualisation) et que Murray préfère nommer les sources de jouissance (enjoyment) c’est-à-dire tout simplement le fait d’avoir des activités dont nous retirons une satisfaction profonde, à la différence d’un simple plaisir passager, si intense soit-il.

A première vue ces activités capables de procurer une satisfaction profonde aux individus sont infiniment variées et la seule chose qu’il y a à en dire est de gustibus non est disputandum. Cependant un examen plus approfondi de la question nous révèlera que, par-delà leur diversité de surface, les activités profondément satisfaisantes partagent toutes certaines caractéristiques essentielles – ce qui est d’ailleurs une condition nécessaire pour que le bonheur puisse avoir un contenu objectif.

Tout comme pour la condition précédente, celle du respect de soi, il existe deux façons principales de mettre à jour les racines communes à toutes les sources de jouissance, les raisons pour lesquelles les activités profondément satisfaisantes sont profondément satisfaisantes. Les écrits des plus grands esprits des siècles passés, ou le meilleur de la littérature en matière de psychologie « scientifique ». Et tout comme pour le respect de soi, la littérature « scientifique » rejoint, dans ses grandes lignes, les conclusions des plus grands esprits des siècles passés. C’est-à-dire que, comme le reconnaît Charles Murray, l’intérêt des travaux en matière de psychologie scientifique ne réside pas dans la nouveauté de ce qu’ils découvrent, mais simplement dans le fait qu’ils permettent de valider « scientifiquement » ce que savait déjà, mettons, Aristote.

Qu’est-ce donc que savait Aristote et que redécouvrent nos modernes psychologues ? Eh bien tout simplement que le caractère profondément satisfaisant d’une activité est inséparable de son caractère difficile. Comme le montrent par exemple les travaux de Mihály Csíkszentmihályi, les moments les plus satisfaisants de notre existence – ce qu’il appelle le « flow » - sont toujours liés à un défi surmonté, une difficulté résolue, bref à une certaine forme de travail et de risque, le risque d’échouer dans ce que l’on a entrepris. Voici par exemple ce qu’il écrit dans Vivre : la psychologie du bonheur : « Ces grands moments de la vie surviennent quand le corps ou l’esprit sont utilisés jusqu’à leurs limites dans un effort volontaire en vue de réaliser quelque chose de difficile et d’important. L’expérience optimale est donc quelque chose que l’on peut provoquer... Pour chacun, il y a des milliers de possibilités ou de défis susceptibles de favoriser le développement de soi (par l’expérience optimale). »

Un petit croquis valant parfois mieux qu’un long discours, la notion de « flow » peut être représentée graphiquement de la manière suivante :

Aristote aurait peut-être dit que les êtres humains, pour être heureux, ont besoin de devenir tout ce qu’ils peuvent être, de réaliser pleinement leurs capacités innées et que cela ne peut advenir sans un effort persistant et délibéré de notre part. Les Grecs disaient Ta kala, ta kalepa (« les belles choses sont difficiles ») et les Romains Nihil boni sine labor (« rien de bien sans travail »), et la psychologie scientifique moderne vient valider leurs intuitions (ou peut-être est-ce la psychologie moderne qui prouve sa propre validité en confirmant la sagesse des Anciens – mais c’est là une autre question).

Les implications de cette (re)découverte pour les politiques publiques ne sont pas difficiles à concevoir : la difficulté (surmontable), les défis (réalisables) sont une ressource de base pour satisfaire le besoin de satisfactions profondes, de la même manière que la nourriture est une ressource de base pour satisfaire les besoins du corps. Et si l’une des caractéristiques d’une bonne société est de correctement produire et distribuer la nourriture, une autre de ses caractéristiques sera de produire et distribuer correctement les défis. Plus exactement : de même que, normalement, les individus n’ont nullement besoin d’être encouragés et dirigés par les pouvoirs publics pour produire et échanger la nourriture dont ils ont besoin, la vie humaine ordinaire ne manque normalement pas de défis importants à surmonter sans qu’il soit nécessaire que le gouvernement en crée artificiellement. Le problème sera donc plutôt de faire en sorte que les pouvoirs publics n’interviennent pas inconsidérément pour essayer de nous rendre la vie sans cesse plus facile, car cela reviendrait ultimement à nous la rendre insatisfaisante. Pour le dire de manière plus directe encore : il est des difficultés de l’existence que les pouvoirs publics ne devraient pas alléger, quand bien même ils le pourraient, car surmonter les obstacles peut-être une source de profonde satisfaction, de même que de respect de soi. Autant dire que la direction générale de nos politiques publiques – qui visent le plus souvent à assurer contre les risques, à abaisser les obstacles, à réduire les difficultés – n’est sans doute pas la bonne.

La discussion au sujet des conditions matérielles a donc abouti à la conclusion que leur importance est en général très surestimée dans l’élaboration des politiques publiques. La discussion sur la sécurité a mis en lumière l’importance d’une action rétributive de la part de l’appareil judiciaire et policier, ainsi que l’importance de la civilité publique. Celle sur le respect de soi a conclu à la nécessité de « gagner sa vie » par soi-même et de se sentir responsable de sa vie. La discussion sur les activités satisfaisantes, enfin, a montré toute l’importance des réalisations personnelles, de la difficulté et du risque acceptés et surmontés.

Tout cela est déjà beaucoup, mais cependant pas encore tout à fait suffisant pour guider notre choix d’un type de gouvernement. Il faut y ajouter une compréhension plus vaste de la nature humaine. Ce terme, « nature humaine » ne doit pas faire peur à ceux d’entre nous qui sont le plus tournés vers la pratique. Toute politique publique, si modeste soit-elle, comme par exemple organiser le ramassage des ordures, présuppose nécessairement une certaine compréhension du bien humain, et par conséquent une certaine idée de ce qu’est l’homme en général, de ses capacités et de ses besoins, bref une certaine idée de la nature humaine. Simplement, la plupart du temps, cette idée de la nature humaine reste juste cela : un présupposé non examiné et qui par conséquent conditionne nos conclusions sans que nous nous en rendions compte. Il y a quelque avantage, même pour les esprits très pratiques, à s’arrêter quelques instants pour réfléchir à la conception de l’homme que présupposent leurs actions.

Charles Murray n’est pas philosophe et ne prétend pas l’être, aussi emprunte-t-il à d’autres la compréhension de la nature humaine sur laquelle il s’appuie. De son propre aveu, cette compréhension est le mieux exprimée par Le Fédéraliste, le fameux recueil d’articles écrits au moment de la campagne pour la ratification de la Constitution des Etats-Unis par Alexander Hamilton, John Jay, et James Madison. Il la résume ainsi : l’homme, lorsqu’il agit en tant que particulier et qu’il est empêché de recourir à la force est à la fois plein de ressources et inoffensif ; alors qu’il est à la fois plein de ressources et dangereux, toujours prêt à s’en prendre aux droits fondamentaux de ses semblables, lorsqu’il agit en tant qu’autorité publique.

Cette caractérisation de l’anthropologie qui sous-tend le Fédéraliste n’est pas fausse, elle pourrait même être suffisante pour le but que poursuit Charles Murray, mais elle est aussi sommaire, et donc potentiellement trompeuse, surtout dans le contexte actuel. Une certaine critique, grossière mais persuasive, du libéralisme s’est en effet propagée, notamment en France. Cette critique affirme que le libéralisme reposerait sur une « anthropologie de la lassitude » qui considèrerait l’homme comme irrémédiablement égoïste, préoccupé de sa seule conservation confortable, incapable de vertu, de dévouement, de générosité ou, pour reprendre une formule qu’aime à citer un auteur à la mode appartenant à cette mouvance, « incapable de vrai et de bien ». Il est bien évident que présenter ainsi le libéralisme suffit pour le rendre peu aimable et pour entretenir une insatisfaction, d’autant plus forte qu’elle est plus vague, envers « le système », c’est-à-dire en définitive envers la démocratie libérale. Il importe donc de rétablir la vérité, et de corriger Charles Murray, lorsqu’il soutient que les auteurs du Fédéraliste sont fondamentalement « pessimistes » en ce qui concerne l’homme agissant comme créature politique. Le Fédéraliste n’est pas « pessimiste » au sujet de l’action politique, il est simplement prudent, ce qui n’est pas tout à fait la même chose. Pour le dire en peu de mots, les auteurs du Fédéraliste considèrent que les hommes ne sont pas des anges, mais pas non plus des brutes ou des démons. Ils ne sont nullement « incapables de vrai et de bien », simplement il serait imprudent d’escompter que des hommes d’Etat avisés et justes seront toujours à la barre des affaires publiques, et par conséquent il convient de prendre quelques précautions afin que les hommes ni avisés ni justes qui, par la force des choses, parviendront de temps à autre au pouvoir, ne puissent pas faire trop de mal, en attendant que de meilleurs les remplacent.

Voici par exemple ce qu’écrivait James Madison, le principal architecte de la Constitution des Etats-Unis, dans le numéro 55 du Fédéraliste : « De même que l’humanité nous offre un degré de dépravation qui nécessite, jusqu’à un certain point, la circonspection et la défiance, de même on trouve dans la nature humaine des qualités qui méritent, dans une certaine mesure, l’estime et la confiance. Le gouvernement républicain suppose plus qu’aucune autre forme l’existence de ces qualités. » Et voici encore ce qu’il déclarait devant la constituante de l’Etat de Virginie : « N’y a-t-il pas de vertu parmi nous ? S’il n’y en a pas nous sommes dans une situation déplorable. Aucun contrepoids théorique, aucune forme de gouvernement ne peut nous affermir. L’hypothèse qu’une certaine forme de gouvernement puisse assurer la liberté et le bonheur sans aucune vertu dans le peuple est une idée chimérique. » Rien d’une « anthropologie de la lassitude », on le voit.

De la même manière, si les auteurs du Fédéraliste se défiaient d’une tendance inhérente au cœur humain à former des « factions » et à abuser du pouvoir politique qui vous est confié, ils affirmaient aussi la nécessité d’établir un gouvernement « énergique » et compétent, sans lequel la « liberté ordonnée », la seule qui soit désirable, ne saurait subsister longtemps. Ni « pessimistes », ni libertariennes avant l’heure, leurs conceptions politiques étaient essentiellement modérées, au sens noble du terme, et en cela ils rejoignaient aussi bien des philosophes comme Montesquieu que comme Aristote.

Mais fermons là cette parenthèse et revenons au thème qui préoccupe Charles Murray : la conception et l’évaluation des politiques publiques. Ce que peut nous apprendre Le Fédéraliste de ce point de vue-là est tout simplement que les politiques « d’ingénierie sociale », visant à transformer par fiat administratif les comportements de vastes groupes sociaux, visant à opérer de manière planifiée et centralisée une distribution censément plus juste des biens (et pas seulement des richesses), ont toute chance d’échouer. De telles politiques d’ingénierie sociale supposent de doter le gouvernement et sa bureaucratie de vastes pouvoirs discrétionnaires, mais il est à peu près inévitables que de tels pouvoirs génèrent la constitution de « factions » politiciennes et bureaucratiques qui chercheront à utiliser les réformes à leur avantage et ainsi produiront ces « effets inattendus » qui mystifient systématiquement les concepteurs de ces politiques. Sans même parler de tous les autres vices humains ordinaires qui, de toute nécessité, sont bien représentés dans tout groupe un peu nombreux, et donc a fortiori dans une administration comprenant des milliers, des dizaines de milliers, voire des centaines de milliers de personnes.

Fort de cette compréhension, nous sommes maintenant prêts à passer aux exercices pratiques, c'est-à-dire à essayer d’appliquer notre critère, « la poursuite du bonheur », à quelques problèmes publics très concrets pour voir en quoi cela pourrait changer notre manière de les considérer.