Christianisme et politique (1/2) : le christianisme n'est pas un égalitarisme

 

Ma fréquentation (plus ou moins) assidue des blogs dits réacs, depuis quelques années, m’a amené à constater que la question des rapports entre le christianisme et la démocratie libérale faisait partie de celles qui revenaient fréquemment, et qu’elle soulevait manifestement une certaine passion : que cela soit pour faire remonter à la religion chrétienne l’origine de tous nos maux actuels via la notion d’égalité, ou bien au contraire pour souligner que c’est à leurs racines chrétiennes que nos démocraties seraient redevables de tout ce qu’elles peuvent avoir d’aimables ; que cela soit pour opposer l’enseignement du Christ au « libéralisme débridé » qui règnerait aujourd’hui sans partage dans nos sociétés, ou bien au contraire pour affirmer que le libéralisme serait, si ce n’est profondément chrétien, du moins parfaitement compatible avec la foi chrétienne ; ou pour d’autres raisons encore.

Le sujet, il est vrai, est passionnant pour qui a un peu le goût à la fois des idées et de la politique.

J’ai, bien évidemment, un avis personnel sur cette question, ou plutôt un ensemble d’avis sur cet ensemble de questions. Mais le temps me manque en ce moment pour essayer de coucher cet avis par écrit sous la forme d’un billet de blog. Le courage peut-être aussi. Le sujet est aussi immense et complexe qu’il est passionnant.

Je me suis donc résolu à me contenter de vous faire part de ce que d’autres ont à dire sur ces questions. Je m’empresse d’ajouter que vous ne perdez absolument pas au change. Les auteurs que j’ai recopié et traduit pour vous sont bien plus compétents que moi sur le sujet.

De qui donc s’agit-il ?

De Pierre Manent d’une part, que certains d’entre vous connaissent sans doute déjà. Mes lecteurs les plus assidus savent que je l’apprécie beaucoup. J’admire à la fois l’acuité de ses analyses philosophiques et son jugement politique rarement pris en défaut. Et j’ajouterais volontiers que l’homme m’est fort sympathique, si ce genre d’appréciation pouvait avoir une quelconque importance.

D’Ernest Fortin d’autre part. Ici un mot de présentation est nécessaire. Le père Fortin (de nationalité américaine mais de parents d’ascendance québécoise, ceci explique cela) était un membre de l’ordre des Augustins de l’Assomption, mais il fut surtout un remarquable professeur de philosophie et de théologie pendant près de quarante ans. Les écrits qu’il a laissé, et particulièrement ses très nombreux essais, témoignent du fait qu’il maitrisait aussi bien l’histoire de la philosophie politique que celle de la pensée chrétienne. Ils témoignent aussi, à mon sens, d’une remarquable impartialité, en ce sens que ceux qui les liraient sans rien connaître de lui auraient sans doute bien du mal à savoir si l’auteur se situe plutôt du côté d’Athènes ou de celui de Jérusalem.

Les extraits que je vous présente sont tirés de Le regard politique, un livre d’entretiens réalisé par Pierre Manent avec Bénédicte Delorme-Montini, et de Human rights,virtue, and the common good, qui constitue le troisième volume des essais d’Ernest Fortin, rassemblés et édités par Brian Benestad.

La première partie pourrait s’intituler « le christianisme n’est pas un égalitarisme », et la seconde « le christianisme n’est pas un humanitarisme ».

La première partie donne des éléments de réflexion sur la question des rapports entre le christianisme et la démocratie libérale et pourrait être résumée ainsi : le christianisme est une religion profondément apolitique qui n’a pas plus de rapports nécessaires avec la démocratie moderne qu’avec la monarchie ou avec à peu près n’importe quel type de régime politique. Il n’y a notamment pas de lien direct entre l’égalité chrétienne et l’égalité démocratique.

Quant à la seconde, je vous en parlerai la prochaine fois.

Bonne lecture.

Pour approfondir cette question du rapport entre christianisme et démocratie, comment décririez-vous le lien entre christianisme et égalité ?

Cette question du rapport entre christianisme et démocratie mériterait d’être posée dans toute son ampleur. C’est une question, là encore, difficile à débrouiller et on est perdu dès l’entrée si on commence à parler, comme on le fait souvent, en termes de « valeurs ». Dans mon manuel d’histoire de Terminale, je m’en souviens fort bien, on expliquait que l’Occident réunissait les valeurs grecques et romaines, les valeurs chrétiennes et les valeurs des Lumières. S’il s’agit de rappeler que paganisme, christianisme et révolution démocratique sont en effet les trois grandes étapes du développement occidental, d’accord. Mais à part cela, cet empilement de valeurs ne nous apporte aucune clarté.

La confusion autour du rapport entre christianisme et démocratie tient, je crois, pour une part, à l’usage très approximatif que l’on fait de la notion d’égalité. De bons esprits, et parfois même d’excellents esprits puisque Tocqueville est de ceux-là, suggèrent ou affirment que la racine ou la source ultime de l’égalité démocratique est dans la prédication de Jésus. Bon ! Les Evangiles sont ouverts à tout le monde, lisibles par tout le monde. En ce qui me concerne, je n’ai pas encore rien trouvé dans les Evangiles qui ressemble à l’égalité démocratiques ou aux principes de la philosophie des droits de l’homme.

On ajoute en général que l’égalité démocratique c’est l’égalité chrétienne « sécularisée ». C’est, en effet, tout particulièrement à propos de l’égalité que la théorie de la sécularisation est soutenue ou parait plausible. Or, dire que l’égalité démocratique, c’est l’égalité chrétienne sécularisée, c’est affirmer une proposition qui est logiquement inconsistante ou incohérente : elle se détruit elle-même. Parce que, dans l’affaire, nous n’avons pas une notion dotée d’un contenu défini qui pourrait être affecté à deux domaines différents – l’autre monde et celui-ci. Nous n’avons pas cela parce que le sens même de l’égalité chrétienne est d’être en Dieu et de relever de l’autre monde, et le sens même de l’égalité démocratique est de relever de ce monde-ci ! Donc, le contenu même de l’égalité, le sens même de l’égalité dépend de son affectation, l’autre monde ou celui-ci. Nous n’avons pas une idée identique à elle-même qui pourrait être affectée à deux domaines différents, nous avons deux idées radicalement différentes. Et aucune sorte de transformation imaginable ne permet de passer de l’une à l’autre idée puisqu’elles sont intrinsèquement liées à des directions de l’âme incompatibles. Séculariser une idée chrétienne, c’est évidemment la détruire en tant qu’idée chrétienne. Si l’on prend au sérieux les notions, il faut dire qu’il n’y a pas de lien intrinsèque entre l’idée démocratique de l’égalité et l’idée chrétienne de l’égalité.

Dans l’histoire comme dans l’histoire des idées politiques on ne voit pas trace d’un lien entre les deux régimes d’égalité ?

L’histoire ou l’expérience historique vient ici confirmer la logique. Il est impossible d’observer une corrélation significative entre les progrès de la prédication chrétienne et les progrès de l’égalité, sauf sur deux points très précis, j’y reviendrai. Disons que d’une manière générale, les siècles dits chrétiens se sont fort bien accommodés d’immenses différences de rang et de fortune. Et la prédication chrétienne, si elle prêchait la charité et la douceur aux puissants de ce monde, prêchait la docilité et l’obéissance aux faibles et aux pauvres. La proposition de saint Paul la plus citée, la plus commentée, celle qui a eu probablement le plus d’effets sociaux et politiques, c’est : « obéissez aux puissances ! » Ce n’est que lorsqu’une philosophie explicitement et même agressivement antichrétienne a commencé à s’imposer en Europe que s’est ouverte la perspective d’une égalisation des conditions en ce monde. Plus précisément, le projet de « soulagement de la condition humaine », suivant l’expression de Bacon, puis « d’amélioration continue de la condition humaine », suivant l’expression d’Adam Smith, eh bien, ces projets réclament au préalable, ou en préalable, le rejet radical de la perspective chrétienne selon laquelle notre condition malade ne peut être guérie que par la grâce du Christ.

Par conséquent, si on veut parvenir à un peu de clarté sur ces questions en gardant fermement  en vue ce qui est le ressort même du christianisme, il faut renoncer à ces théories vraiment magiques qui prétendent trouver dans le mépris chrétien du monde la source du projet démocratique d’amélioration du monde.

J’en viens aux deux points qui font exception à ce diagnostic général. Le premier point est le suivant : si le christianisme ne réclame pas l’abolition de l’esclavage, il détend, dès le début, le ressort de la guerre païenne qui était la grande pourvoyeuse d’esclaves. Il met en principe un terme au « vae victis ! », au « malheur aux vaincus ! » au nom duquel le vainqueur païen honorait, si j’ose dire, sa victoire en massacrant les hommes et en réduisant les femmes et enfants en esclavage.

Dans le monde païen, il y avait une terrible différence de condition entre le vainqueur et le vaincu. Et l’esclavage, dans ce qu’il a de plus spécifique, était lié à cette différence de condition. Il l’exprimait en quelque sorte, il en était la conséquence et la manifestation. Or, dès l’irruption du christianisme, certes la guerre et les massacres liés aux guerres ne disparaissent pas, mais cette différence de condition entre le vainqueur et le vaincu est atténuée parce que c’est la commune condition de créature esclave du péché qui vient au premier plan. Encore une fois, le christianisme ne transforme pas visiblement les conduites humaines ; les hommes ne deviennent pas en général meilleurs, en tout cas visiblement meilleurs. Mais, sur ce point, il y a une profonde transformation spirituelle : cette différence de condition, qui était essentielle pour le monde païen, est désormais atténuée parce qu’elle est enveloppée par la nouvelle définition de la condition humaine, condition de créature, condition de l’homme pécheur, esclave du péché. C’est précisément ce que Machiavel reproche au christianisme, d’avoir, en diminuant le malheur attaché à la condition de vaincu, affaibli décisivement le désir de vaincre qui est le ressort de la vie politique vraiment libre.

Pierre Manent, Le regard Politique

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La difficulté réside en partie dans la complexité énorme et sans cesse croissante de la société moderne, mais ses racines véritables se situent dans la nature du christianisme lui-même, qui n’est pas en premier lieu une religion politique. N’importe qui lisant avec attention le Nouveau Testament dans cette perspective ne peut manquer d’être frappé par son indifférence presque totale aux questions d’une nature proprement politique.

A la différence des Ecritures Saintes du judaïsme, celui-ci ne demande pas ou n’encourage pas la formation d’une communauté politique particulière ni n’établit un ensemble de lois selon lesquelles cette communauté pourrait être gouvernée. On n’y trouve nulle part de propositions concernant les structures de la société civile, la législation publique, l’administration de la justice, ou la production, la gestion et la distribution des biens matériels. Son principe directeur n’est pas la justice, au sens ordinaire du terme, c’est-à-dire la justice légale ou générale, mais l’amour : « C’est ici mon commandement, que vous vous aimiez les uns les autres, comme je vous ai aimés » (Jean 15:12). Bien évidemment, l’amour est un motif humain puissant et il n’existe pas de raison de penser qu’il ne pourrait pas informer toutes nos actions, politiques ou autres ; mais il ne spécifie pas le contenu de ces actions si ce n’est de la manière la plus générale, et il appartient donc à la catégorie de ce que l’on avait l’habitude d’appeler les principes « communs », par opposition aux principes « propres ». Il est significatif que les situations envisagées dans l’Evangile soient typiquement des situations de tête-à-tête, desquelles il est peu de conclusions définitives à tirer concernant la conduite appropriée lorsque la sécurité et le bien-être de la communauté toute entière sont en jeu. « Aime ton ennemi », « Sois miséricordieux », « Tend l’autre joue », et autres choses semblables, peuvent être des maximes valides pour celui qui préfère le pardon au châtiment, qui prise la miséricorde au-dessus de la justice et n’a à s’occuper que de lui-même. Elles sont, cependant, moins aisément applicables à des situations multilatérales impliquant des tiers pour lesquels nous sommes responsables et que nous avons aussi le devoir d’aimer.

L’autre aspect de la question, et il n’est pas moins important que le premier, est que, en nette opposition avec les sectes gnostiques de l’antiquité tardive, le Nouveau Testament ne prêche pas le retrait de la société ou ne demande que ses adeptes se détournent d’elle. Il présuppose simplement que les chrétiens continueront d’organiser leur existence temporelle en accord avec les exigences de la société à laquelle ils se trouvent appartenir. Mais il n’approfondit pas les implications pratiques de leur participation à la vie sociale ni ne fait le moindre effort pour expliquer comment, concrètement, l’idéal moral élevé du Sermon sur la Montagne pourrait être concilié avec les devoirs attachés à la citoyenneté dans une société qui est toujours moins que parfaitement juste.

Son enseignement sur cette question, si tant est qu’il en ait un, est au mieux ambivalent. Les chrétiens ont pour consigne d’obéir à leurs gouvernants (Romains 13:1), mais on leur rappelle en même temps qu’ils doivent obéir à Dieu plutôt qu’aux hommes (Actes 5:29). Que les auteurs du Nouveau Testament n’aient pas été excessivement préoccupés par ce dilemme n’est pas surprenant, dans la mesure où la plupart d’entre eux, si ce n’est tous, étaient convaincus que la fin du monde était proche. Dans l’intervalle, les chrétiens, qui de toute façon n’étaient encore qu’une poignée, avaient des soucis plus urgents que de réformer l’Empire Romain ou d’extirper ses « injustices systémiques ». Pour citer Saint Paul une fois encore : « Je vous assure, frères, que le temps est court ; ainsi, qu’à l’avenir, ceux qui ont des femmes soient comme s’ils n’en avaient pas… ceux qui achètent, comme s’ils ne possédaient pas ; et ceux qui usent du monde, comme s’ils n’en usaient point du tout » (I Corinthiens 7:29-31). Tel est, en un mot, le programme social et politique du Nouveau Testament : il ne fournit tout simplement aucune prescription spécifique au sujet des politiques publiques dans la période contemporaine, ni dans aucune autre.

Ernest Fortin, “Catholic social teaching and the economy : criteria for a pastoral letter”, extrait de Human rights, virtue, and the common good