A la poursuite du bonheur, et du bon gouvernement (4/4)

Le premier effet est de nous forcer à changer d’unité de mesure. Puisque seuls les individus peuvent poursuivre le bonheur, la question qu’il conviendra de se poser au moment d’évaluer une politique publique sera : comment se présente le programme X du point de vue de l’un des individus qui est directement affecté par lui ? Cela pourrait sembler évident mais ne l’est pas, car très souvent l’efficacité des programmes publics est mesurée par des « macro » indicateurs qui transcrivent l’effet global de ces programmes, en agrégeant les effets qu’ont ceux-ci sur un très grand nombre d’individus. Autrement dit, ce qui est mesuré c’est l’effet pour « la société » dans son ensemble, et ce qui disparaît de vue c’est l’effet sur chacun des individus concernés. Or, selon que l’on se place à l’un ou l’autre point de vue, la perspective peut changer entièrement.

Pour l’illustrer Charles Murray prend l’exemple de la sécurité routière, et plus spécifiquement de la limitation de vitesse à 55mph (90km/h) sur certaines routes. L’argument essentiel en faveur de cette limitation de vitesse est qu’elle permet chaque année de sauver des vies. Plus précisément, elle permettrait (aux Etats-Unis) de sauver 7466 vies par an. Poser le problème en ces termes, c’est clore le débat. Qui donc pourrait s’opposer au fait de sauver des milliers de vie chaque année ? Abaissons par conséquent la vitesse autorisée sur les routes. Soit, mais jusqu’où ? Si 55mph (90km/h) permettent de sauver des vies, il est évident que 50mph permettront d’en sauver encore plus. Mais moins que 45. Alors pourquoi pas 45mph ? Et en ce cas pourquoi pas 40, pourquoi pas 30, pourquoi pas 20 ? Parce que le coût économique serait trop grand ? Mais à partir de quand le coût économique sera-t-il trop grand ? Personne ne le sait, et qui plus est comment mettre en balance de l’argent et des vies ? Le terme logique de notre raisonnement est l’interdiction pure et simple de la situation automobile. Nous nous trouvons confrontés à cette absurdité parce que nous avons défini le « bien » recherché de manière agrégée, sans nous demander pour qui ce bien était un bien.

Mais, répondra-t-on, abaisser la vitesse est un bien pour tous les automobilistes dont la vie sera ainsi sauvée, tout simplement.

Effectivement, la vie est un bien pour l’être humain et, si elle n’est pas le seul bien, il est difficile de poursuivre le bonheur lorsqu’on est mort, c’est incontestable. Mais dire qu’abaisser la vitesse est un bien pour tous les automobilistes dont la vie sera ainsi sauvée signifie que la bonne unité de calcul du bénéfice apporté par cette mesure est précisément le conducteur individuel, celui auquel elle s’applique et dont elle sauvera peut-être la vie.

Examinons donc la question du point de vue de ce conducteur. Dans la mesure où ce conducteur peut choisir par lui-même de rouler à une vitesse inférieure à 55mph, ce que l’interdiction de dépasser cette vitesse lui apporte est la diminution du risque d’être victime d’un accident causé par des voitures allant à plus de 55mph. Il est tout à fait possible d’estimer cette diminution, par exemple pour un trajet de New-York à Washington (environ 350 km). Avec la limitation de vitesse à 55mph, le risque d’être tué passe de 0,0000006 à 0,0000004. Autrement dit, pour n’importe quel individu l’effet est nul, à toutes fins utiles.

A chaque instant de notre vie ou presque nous faisons délibérément des choix qui augmentent bien davantage notre risque de mourir, pourquoi donc devrions-nous approuver cette limitation de vitesse qui aura pour effet très concret de nous faire perdre un bien lui aussi très précieux, le temps ? Vous pouvez, si vraiment cette diminution du risque vous semble intéressante, choisir de rouler en-dessous de cette limite, et même bien en-dessous, mais forcer tous les automobilistes à s’y conformer ? Il parait n’y avoir aucune bonne raison pour cela.

Ainsi, faire de la poursuite du bonheur le critère de jugement des politiques publiques nous amène à poser la question du bien : pour qui telle politique est-elle un bien ? Car sûrement, un bien n’est un bien que s’il est un bien pour quelqu’un quelque part. Si nous oublions cela – et, il faut bien le dire, les concepteurs de politiques publiques ont fâcheusement tendance à l’oublier – nous risquons fort de nous trouver dans la position de Socrate qui, dans La République, après avoir soigneusement construit sa « cité en paroles », se vit reprocher par Adimante d’avoir totalement négligé le bonheur de ses habitants, de sorte que sa cité était parfaitement ordonnée et chacun de ses citoyens parfaitement malheureux.

Si nous en tenons compte, cela peut nous conduire à réévaluer complètement certaines politiques jusqu’alors tenues pour évidentes.

Le second effet est de nous amener à inverser les termes de la question. Habituellement la question que posent les responsables publics est : « comment résoudre tel problème ? », alors que très souvent la question qu’il conviendrait de poser est : « comment se fait-il que ce problème existe en premier lieu ? »

Si en effet nous accordons que tout homme normalement constitué a suffisamment de raison pour se diriger par lui-même au quotidien – c’est-à-dire si nous accordons l’un des principes fondamentaux de la démocratie -, que d’autre part tout homme normalement constitué recherche le bonheur, et si nous combinons cela avec ce que nous savons sur les conditions de la poursuite du bonheur, l’existence de nombre de problèmes sociaux devient effectivement passablement étrange. Si, par exemple, nous constatons que la nation souffre d’un manque de logements bon marché, la question qui devrait nous venir immédiatement à l’esprit n’est pas : « quelle politique publique adopter pour résoudre ce problème ? » mais : « comment se fait-il qu’un système économique qui parvient parfaitement à fournir en abondance de la nourriture bon marché mais convenable, ainsi que tous les produits de base de l’existence, ne parvienne pas à fournir en abondance des logements bon marché mais convenables ? »

Si nous constatons l’augmentation exponentielle du nombre de foyers monoparentaux, la question qui devrait nous venir à l’esprit est : « qu’est-ce donc qui empêche le désir si naturel de former une famille de se réaliser ? », et pas : « quel programme public inventer pour dissuader les adolescentes d’avoir des enfants ? », et ainsi de suite.

L’attitude vis-à-vis des problèmes sociaux ne devrait pas être celle de l’ingénieur, qui cherche à inventer des dispositifs et des mécanismes nouveaux pour donner à des matériaux bruts la forme qui nous convient, mais plutôt celle du médecin qui cherche à rétablir l’équilibre naturel perturbé d’un tout organique. Et, bien que Charles Murray ne le dise pas aussi explicitement, il ressort clairement de ce qu’il écrit que, le plus souvent, ce sont les pouvoirs publics eux-mêmes qui sont à l’origine de cette perturbation de l’équilibre social naturel, ce sont eux qui, par leurs interventions intempestives, interfèrent avec l’homéostasie du corps social.

Charles Murray écrit ainsi : « personne n’a besoin d’apprendre aux gens comme rechercher le bonheur. A moins qu’ils n’en soient empêchés, les gens forment des communautés qui leur permettent de tirer le plus de satisfaction possible des ressources matérielles dont ils disposent. A moins qu’ils n’en soient empêchés, ils font respecter les normes de sécurité qu’ils trouvent adéquates. A moins qu’ils n’en soient empêchés, ils développent des critères de respect de soi qui sont réalistes et satisfaisants pour les membres de cette communauté. A moins qu’ils n’en soient empêchés, les gens s’engagent dans des activités qu’ils trouvent intrinsèquement satisfaisantes, et ils savent (sans qu’on ait besoin de leur apprendre) comment rendre intrinsèquement satisfaisantes des activités inintéressantes. Les comportements qui mènent à ces heureux résultats n’ont pas à être provoqués ou imposés à qui que ce soit, ni pour les gens riches et instruits, ni pour ceux qui ont peu d’argent et peu d’instruction. »

Autrement dit, Charles Murray fait à ses lecteurs l’apologie de l’ordre spontané, cher à Hayek et à cette version tardive du libéralisme que l’on a pris l’habitude de désigner par le terme de « libertarisme ». Il montre ainsi longuement, à titre d’exemple, comment la liberté scolaire - c’est-à-dire la liberté laissée aux parents de rechercher pour leurs enfants l’éducation qu’ils estiment la meilleure, et celle laissée aux professeurs et aux écoles de s’organiser comme ils l’entendent - pourrait aboutir à la résolution de la plupart des problèmes qui affectent aujourd’hui l’enseignement obligatoire supervisé par l’Etat, et qui ne paraissent insolubles que parce que nous leur appliquons toujours les mêmes remèdes bureaucratiques ou « constructivistes », pour reprendre un terme qu’aiment à employer les libertariens.

La démonstration est trop longue, et appellerait trop de remarques, pour pouvoir être détaillée ici mais, quelles que soit ses limites éventuelles, il parait difficile de voir, étant donné l’état de délabrement où se trouve l’enseignement public, aussi bien en France qu’aux Etats-Unis, ce que nous aurions à perdre à essayer la solution de la liberté en lieu et place de la sempiternelle « solution » étatique. Comme le dit la sagesse populaire : lorsqu’on essaye toujours les mêmes solutions, on obtient toujours les mêmes résultats.

Cette notion d’ordre spontané a beaucoup de vertus qui la rendent recommandable, particulièrement pour des peuples portés à s’en remettre toujours davantage à un « Etat tutélaire », comme nous. Elle nous soutient par le bord où nous penchons. Cependant, il importe de ne pas perdre de vue que « l’ordre spontané » a ses conditions de validité. Nous ne pouvons raisonnablement espérer que la liberté laissée à chacun de diriger sa vie comme il l’entend, et de s’associer avec ses semblables pour résoudre les problèmes qui peuvent se poser à lui, aura les effets positifs que Charles Murray lui prête que au sein d’une population d’une certaine sorte, dotée d’institutions politiques d’un certain type et ayant développée les mœurs et les opinions propres à soutenir sur le long terme la « liberté ordonnée » ou la « liberté rationnelle », pour reprendre les termes du Fédéraliste. Autrement dit, « l’ordre spontané » n’est pas vraiment spontané. Son apparition dépend de l’existence de conditions qui, elles, n’apparaissent pas spontanément. La Constitution des Etats-Unis, qui permet à Charles Murray d’envisager, à juste titre, des solutions basées sur la liberté individuelle pour tant de problèmes sociaux, n’est pas elle-même une manifestation de « l’ordre spontané » mais de « la délibération et du choix », comme le dit le premier numéro du Fédéraliste.

Ainsi il n’est pas difficile de repérer dans l’exposition de la liberté scolaire que fait Charles Murray à quel point cette solution dépend de conditions politiques, intellectuelles et morales particulières, qui sans doute existent aux Etats-Unis, et dans la plupart des démocraties libérales, mais qui certainement ne sont pas une caractéristique des sociétés humaines en tant que telles.

N’est-il pas à peu près évident, par exemple, que l’émergence de l’ordre spontané, en matière scolaire ou dans d’autres domaines, dépend de manière décisive de la conviction que notre destin dépend essentiellement de nous-mêmes et de la confiance que nous avons dans nos propres forces – ainsi, bien entendu, que de la liberté légale laissée à chacun de chercher à améliorer sa condition à peu près comme il l’entend - ? Or nul n’ignore qu’il est des religions ou des « cultures » qui inculquent au contraire le fatalisme, et la résignation face aux problèmes sociaux et politiques. Voici par exemple, entre mille autres, ce qu’écrivait John Lloyd Stephens, le célèbre explorateur américain qui contribua à la redécouverte de la civilisation Maya, dans le récit de ses voyages au Moyen-Orient :

Il était étrange de se trouver en contact si direct avec les disciples du fatalisme. Si nous n’avions pas atteint notre destination, c’est que Dieu le voulait ; s’il pleuvait, c’est que Dieu le voulait ; et je suppose que s’il leur était arrivé de serrer ma gorge de leurs mains noires et de me dépouiller de toutes mes possessions, ils auraient pieusement levé les yeux au ciel, en s’écriant « Dieu le veut ! ».

De la même manière, l’ordre spontané n’est-il pas étroitement dépendant, non seulement de l’existence d’un gouvernement qui décourage efficacement les particuliers de recourir à la violence physique pour régler leurs affaires, mais aussi de mœurs essentiellement paisibles, d’une population qui, dans son ensemble, ne regarde pas seulement le recours à la violence comme illégal mais comme illégitime et preuve de barbarie plutôt que de grandeur d’âme ? Or, incontestablement, tous les peuples ne sont pas ainsi. Témoin ces « peuples de l’Orient » que décrivait Chateaubriand dans son Itinéraire de Paris à Jérusalem :

Accoutumés à suivre les destinés d’un maître, ils n’ont point de loi qui les attache à des idées d’ordre et de modération politique : tuer, quand on est le plus fort, leur semble un droit légitime. Ils s’y soumettent ou l’exercent avec la même indifférence. Ils appartiennent essentiellement à l’épée ; ils aiment tous les prodiges qu’elle opère : le glaive est pour eux la baguette d’un Génie qui élève et détruit les Empires. La liberté ils l’ignorent ; les propriétés, ils n’en ont point : la force est leur Dieu.

Ne peut-on soutenir, enfin, que « l’ordre spontané » en matière économique et sociale dépend d’un certain ordre familial qui semble bien être moins spontané que ne le pense Charles Murray ? Voici par exemple ce qu’écrivait Adam Smith (dont la célèbre « main invisible » peut être considérée comme l’ancêtre de l’ordre spontané, il faut le noter) dans ses Lectures on jurisprudence, à propos des peuples pratiquant la polygamie :

La jalousie qu’ils ressentent à l’égard de leurs épouses les prive également de la libre société et de la libre communication qui prévaut dans ce pays ainsi que dans la plupart des autres où la polygamie n’est pas autorisée. Elle les empêche totalement de se recevoir les uns les autres dans leurs foyers, de peur que les invités n’aperçoivent leurs femmes ou ne les corrompent. Ils sont jaloux même des pensées : un Turc prendra fort mal que vous lui posiez des questions au sujet de sa femme ou que vous la mentionniez de quelque manière que ce soit ; ils doivent se comporter tout simplement comme si une telle personne n’existait pas. (…) De ce fait il ne peut exister dans ces pays aucune amitié ou aucune confiance entre les chefs de famille. Ils sont de ce fait totalement incapables de fomenter des associations ou des alliances pour se venger de leurs oppresseurs, et pour réduire l’extravagant pouvoir du gouvernement et défendre leurs libertés. Nous constatons en conséquence que tous les pays où la polygamie est admise sont soumis au gouvernement le plus despotique et le plus arbitraire.

Faire davantage confiance à « l’ordre spontané » et moins à « l’ordre administré » serait sans doute un grand bien pour nous aujourd’hui, mais à condition simplement de garder à l’esprit que celui-ci ne saurait constituer la panacée universelle.

Mettre au centre des politiques publiques la question de la recherche du bonheur pourrait sembler faire la part trop belle à l’individu, aux dépends de la communauté ou des exigences de la vie en commun. Et de fait il est incontestable que la poursuite du bonheur est une motivation individuelle : ce sont les individus qui peuvent être heureux, pas les groupes en tant que tels. Mais il serait erroné de croire que la poursuite du bonheur favorise l’atomisation de la société. Au contraire, selon Charles Murray, la recherche du bonheur pousse naturellement les hommes à s’associer, à se regrouper en communautés diverses pour satisfaire leurs aspirations et surmonter les obstacles qui se dressent devant eux dans cette recherche du bonheur. Bien plus, notre bonheur lui-même dépend de manière décisive de notre affiliation à ces « petits groupes » (little platoons) que sont par exemple la famille, la paroisse, le club de sport, l’association de bienfaisance, la chorale, l’entreprise dans laquelle nous travaillons, le syndicat, et ainsi de suite. Pour presque tous les individus, c’est à travers la participation à l’activité de ces « petits groupes » que le bonheur peut être atteint.

Souvenons-nous : les activités qui nous procurent des satisfactions durables sont celles dont nous sommes personnellement responsables, c’est-à-dire dont les résultats dépendent au moins partiellement de nous, et qui demandent de réels efforts de notre part pour être menées à bien, des activités difficiles qui comportent donc un risque d’échec. Nous pouvons maintenant ajouter : des activités importantes, des activités sérieuses, à la différence d’activités purement ludiques ou triviales (construire une cathédrale en allumettes peut être une activité difficile et dont nous sommes responsables, mais ce n’est, a priori, pas une activité importante). Ici le mieux est sans doute encore de citer Charles Murray, dans un texte de 2009 intitulé « Le syndrome européen et le défi à l’exception américaine », qui reprend beaucoup d’idées présentées dans In pursuit…

Il est peu d’activités dans la vie qui remplissent ces trois critères. Avoir été un bon parent ? Cela remplit les conditions. Avoir eu un bon mariage ? Cela remplit les conditions. Avoir été un bon voisin et un bon ami pour ceux dont les vies ont croisé la vôtre ? Cela remplit les conditions. Et avoir été vraiment bon dans quelque chose - bon dans quelque chose qui a mobilisé l’essentiel de vos capacités ? Cela remplit les conditions. Laissez-moi le dire de manière plus formelle : si nous nous demandons quelles sont les institutions au travers desquelles les êtres humains parviennent à de profondes satisfactions dans leur existence, la réponse est qu’il n’y en a que quatre : la famille, la communauté, la vocation, la foi. Deux précisions : la communauté peut réunir des gens qui sont dispersés géographiquement. La vocation peut inclure les métiers ou les causes pour lesquelles on s’engage.

Il n’est pas nécessaire, pour un individu donné, de faire usage de chacune de ces quatre institutions, et je ne les dispose pas non plus dans un ordre hiérarchique. J’affirme simplement qu’il n’en existe pas d’autres. La substance de l’existence - les évènements fondamentaux qui entourent la naissance, la mort, l’éducation des enfants, le fait développer tout son potentiel personnel, de faire face à l’adversité, les relations intimes - affronter la vie telle qu’elle existe autour de nous dans toute sa richesse - se rencontre à l’intérieur de ces quatre institutions.

Mais ces institutions existent d’abord et avant tout parce qu’elles remplissent des fonctions qui, sans elles, ne seraient pas remplies. Dès lors que le gouvernement intervient pour remplir lui-même certaines de ces fonctions, au motif par exemple que la société civile les rempliraient mal, ou bien tout simplement pour nous rendre la vie plus facile, il affaiblit inévitablement ces « petits groupes » dont dépend notre bonheur. La séquence est à peu près la suivante :

- Gouvernement : Voulez-vous allez participer aux activités d’une association caritative pour donner à manger à ceux qui ont faim ?

- Citoyen : Oh, je suis fatigué. Qu’arrivera-t-il si je ne le fais pas ?

- Gouvernement : Hé bien, si vous ne le faites pas je suppose que je devrais le faire moi-même.

- Citoyen : En ce cas, allez-y.

Le problème est le suivant : à chaque fois que le gouvernement allège une partie des difficultés qu’il y a à remplir les fonctions liées à la famille, à la communauté, à la vocation, à la foi, il fait aussi perdre à ces institutions une partie de leur vigueur - il leur enlève une partie de leur vitalité. Ce phénomène est inévitable. Les familles sont vigoureuses non pas parce que les tâches quotidiennes liées à l’éducation des enfants et au fait d’être un bon conjoint sont particulièrement amusantes, mais parce que la famille a la responsabilité de faire certaines choses importantes qui ne seront pas faites si la famille ne les fait pas. Les communautés sont vigoureuses non pas parce qu’il est particulièrement amusant de répondre aux besoins de ses voisins, mais parce que la communauté a la responsabilité de faire des choses importantes qui ne seront pas faites si la communauté ne les fait pas. Dès lors que cet impératif est rempli - dès lors que la famille et la communauté sont réellement à l’œuvre - un maillage élaboré de normes sociales, d’attentes, de récompenses et de punition se met en place au fur et à mesure du temps, maillage qui aide les familles et les communautés à remplir leurs fonctions. Lorsque le gouvernement déclare qu’il va alléger certaines des difficultés que les familles et les communautés rencontrent pour accomplir leurs tâches, il diminue inévitablement leur activité, et le maillage s’effiloche, et finalement se désagrège.

Le danger de cette substitution n’est pas seulement que l’administration est, en pratique, très souvent moins efficace que les associations volontaires qu’elle remplace, l’inconvénient le plus décisif est que, ce faisant, elle diminue les sources de satisfactions profondes, durables, que nous pouvons avoir dans l’existence. Et elle le fait tout particulièrement pour les catégories les moins favorisées de la population, celles précisément qu’elle est censée aider le plus. Citons une dernière fois « Le syndrome européen… » :

Lorsque le gouvernement allège la difficulté d’être un parent et un conjoint, cela n’affecte pas les sources de satisfactions profondes pour le directeur général. En revanche cela rend la vie plus difficile pour le concierge. Un homme qui occupe un emploi subalterne, et qui grâce à cela subvient aux besoins de son épouse et de ses enfants, fait quelque chose de réellement important dans son existence. Il devrait en retirer une profonde satisfaction, et être loué par sa communauté pour agir ainsi. Pensez à toutes les expressions que nous avions pour décrire cela : « Il n’est une charge pour personne », « Il rapporte son argent à la maison ». Si ce même homme vit dans un système qui dit que les enfants de la femme avec laquelle il couche seront pris en charge, que lui-même s’en occupe ou pas, alors ce statut disparait. Je ne suis pas en train de décrire un résultat hypothétique. Je suis en train de décrire des quartiers américains dans lesquels, autrefois, occuper un emploi subalterne pour entretenir sa famille rendait un homme fier de lui-même et lui donnait un statut dans sa communauté, et où désormais tout cela a disparu. Je pourrais donner une demi-douzaine d’autres exemples. Alléger les difficultés de l’existence enlève aux gens - a déjà enlevé aux gens - certaines de ces grandes occasions d’agir qui permettent aux êtres humains de se retourner sur leurs existences et de se dire : « J’ai été important ».

Bien évidemment il est des cas dans lesquels nous pouvons légitimement demander au gouvernement d’agir à notre place, pour alléger les difficultés de notre existence. Une police et une justice efficaces rendent la vie beaucoup plus facile à un certain point de vue, et c’est très bien ainsi. Mais le plus souvent le rôle du gouvernement devrait être de protéger et de renforcer ces associations spontanées, surtout pas de se substituer à elles, et ce même dans l’hypothèse, parfois réalisée, où il pourrait réellement être plus efficace qu’elles pour remplir leurs objectifs. Car même si ces associations ont tendance à se former spontanément, elles ont souvent besoin de l’aide de la loi, ou au moins de sa bienveillance, pour perdurer et remplir leurs fonctions. Ainsi, par exemple, hommes et femmes n’ont pas besoin de la loi pour s’aimer et pour faire des enfants, mais la famille telle que nous la connaissons a besoin du soutien de la loi pour exister, pour que sexualité et parentalité soient liées de manière durable, avec tous les bienfaits qui en découlent.

De ce point de vue, avoir systématiquement affaibli ou détruit la plupart des dispositifs légaux qui encourageaient et protégeaient la famille, que cela soit en rendant le divorce de plus en plus aisé, en mettant les enfants adultérins sur le même plan que les enfants légitimes ou, dernièrement, en permettant le mariage des individus de même sexe, est certainement une des plus grandes fautes politiques et morales que nous ayons commis ces cinquante dernières années. Une faute dont nous n’avons pas fini de payer le prix.

Dans le Phédon, Socrate faisait, comme en passant, cette remarque si importante « Quelles chose étrange, mes amis, parait être ce qu’on appelle le plaisir ! et quel singulier rapport il a naturellement avec ce qui passe pour être son contraire, la douleur ! ils refusent de se rencontrer ensemble chez l’homme ; mais qu’on poursuive l’un, et qu’on l’attrape, on est presque toujours contraint d’attraper l’autre aussi comme si, en dépit de leur dualité, ils étaient attachés à une seule tête. » En faisant de la poursuite du bonheur le critère central pour concevoir et évaluer les politiques publiques, Charles Murray a, en quelque sorte, retrouvé cette vérité profonde : les biens et les maux vont nécessairement ensemble, en ce sens que les biens auxquels nous aspirons ont souvent pour condition de possibilité les maux que nous fuyons. En éliminant certains maux, nous éliminons aussi certains biens. En demandant au gouvernement de faciliter notre existence pour que nous puissions mieux poursuivre le bonheur, nous rendons le bonheur de plus en plus difficile à atteindre.

Cessons donc enfin d’espérer que quelqu’un, quelque part, nous ôtera un jour « le trouble de penser et la peine de vivre », car c’est précisément dans ce trouble et dans cette peine que, si nous avons un peu de chance, nous pourrons trouver le bonheur.