Libéral et conservateur : l'exemple de Tocqueville (1/2)

Daniel Mahoney a publié en 2011 un livre intitulé The conservative foundations of the liberal order : defending democracy against its modern enemies and immoderate friends (que l’on pourrait à peu près traduire par : « Les fondements conservateurs de l’ordre libéral : une défense de la démocratie contre ses ennemis modernes et ses amis immodérés »). Comme son titre l’indique fort clairement, cet ouvrage traite des rapports entre libéralisme et conservatisme à travers une série d’essais portant sur « un grand nombre de questions liées à la théorie et à la pratique de la liberté », selon les termes de l’auteur.

Dans ce livre Daniel Mahoney a cherché à s’adresser à l’amateur éclairé plutôt qu’au spécialiste. Il ne descend donc pas à un niveau de détail qui pourrait rebuter ceux qui n’ont pas fait profession d’étudier la philosophie politique. The conservative foundations of the liberal order peut ainsi constituer une bonne introduction à cette discipline, en même temps qu’une défense érudite et nuancée de la proposition selon laquelle le libéralisme, pour être viable, doit nécessairement être conservateur.

Daniel Mahoney m’a autorisé à traduire et à vous présenter (en deux parties, au vu de sa longueur) le premier chapitre de son livre, et je tiens à l’en remercier. Les lecteurs qui me connaissent un peu n’auront pas de mal à voir ce qui, outre sa qualité intrinsèque, a guidé mon choix vers ce chapitre.

Je vous souhaite bonne lecture, et bonne réflexion.

Tocqueville et les fondements conservateurs de l’ordre libéral
(1ère partie)

Par Daniel J. Mahoney

Ce livre cherche à retrouver une compréhension ample et judicieuse des fondements conservateurs de l’ordre libéral. Pourquoi, par conséquent, commencer par un examen de la pensée d’Alexis de Tocqueville ? Il était, après tout, un homme d’Etat et un penseur politique français du 19^ème siècle qui ne rentrait pas dans les catégories politiques acceptées à son époque, pas plus que dans les nôtres. Il ne partageait pas le traditionalisme antirationnel des penseurs conservateurs français et européens de son temps et, s’il se définissait volontiers lui-même comme un libéral, il s’empressait d’ajouter qu’il était un libéral d’une espèce « étrange ». Il est peut-être le représentant le plus perspicace d’une tradition française du « libéralisme triste ». Cette tradition rassemblait des libéraux assagis qui, après la Révolution Française, reconnaissaient, même à contrecœur, qu’il n’existait pas d’alternative viable au nouvel ordre – moderne, démocratique, commercial – qui était en train de transformer le monde chrétien et européen. Ils rejetaient à la fois la nostalgie réactionnaire et l’euphorie révolutionnaire, tout en mettant en garde contre les menaces que la démocratie sans frein posait à la liberté et à l’intégrité des êtres humains.

Parmi ces penseurs, Tocqueville se distingue par sa clairvoyance sans égale au sujet de ce qui pouvait être perdu aussi bien que gagné dans la transition de l’état « aristocratique » vers l’état « démocratique » (qu’il comprenait comme de grands « ordres d’humanité » plutôt que comme des régimes politiques au sens strict du terme). Comme Pierre Manent l’a souligné, l’équanimité de Tocqueville dans son traitement des deux grandes « formes anthropologiques » de l’expérience politique – l’aristocratie et la démocratie – est le fruit d’une profonde réflexion sur la nature humaine et la nature de la démocratie. Tocqueville reconnaissait la justice de la démocratie et la « similarité » sous-jacente des êtres humains, sans jamais perdre de vue que la reconnaissance de l’égalité des êtres humains ne saurait aucunement être un substitut au fait de cultiver la « grandeur », « l’indépendance », et la « qualité » de l’âme humaine. Joseph Epstein, dans sa belle et concise exposition de la vie de Tocqueville, fait remarquer que le soutien apporté à la démocratie par l’aristocrate français, bien que « n’étant pas exactement exubérant », était néanmoins sincère et réfléchi. Cette évaluation sobre et nuancée de la démocratie est une importante raison pour recommander Tocqueville.

Les analystes français de la tradition intellectuelle libérale distinguent entre le « libéralisme conservateur » et le « conservatisme libéral ». Les libéraux conservateurs n’ont pas d’objection envers les présuppositions fondamentales de l’ordre libéral (c’est-à-dire les droits de l’homme, le libéralisme constitutionnel, et l’égalité morale et civique des êtres humains), tout en reconnaissant la dépendance cruciale de la société libérale envers des habitudes, des traditions, des vertus, et un « héritage » extralibéral et extradémocratique. Les conservateurs libéraux, de leur côté, défendent la liberté contre toute forme de despotisme mais sont plus ouvertement critiques envers les catégories issues des Lumières qui sont utilisées pour justifier le régime de la liberté moderne. Ils rejettent plus franchement les illusions de la modernité – y compris l’affirmation de « l’autonomie » ou de la « souveraineté » individuelle et collective des êtres humains, la dérive vers un relativisme sans bornes, et « l’adoration aveugle du progrès qui déstabilise la société, mine la vertu, et soumet l’homme moderne à la tentation d’idéologies utopiques qui mènent à des systèmes totalitaires de gouvernement », pour employer les termes du politologue Robert Kraynak. Il n’y a, bien entendu, pas de démarcation stricte qui sépare le « conservatisme libéral » du « libéralisme conservateur ». La plupart des libéraux conservateurs critiquent aussi la confusion contemporaine entre la liberté et le relativisme moral et soulignent la complaisance des progressistes envers la tentation totalitaire. Dans le contexte de son époque, Tocqueville ne se serait peut-être pas qualifié de conservateur. Mais sur certains points essentiels il correspond aussi bien à la description du « libéral conservateur » qu’à celle du « conservateur libéral ». Il était un critique perspicace de la modernité radicale avant la lettre*, ainsi que l’analyste le plus clairvoyant et le critique le plus judicieux du « dogme démocratique » (selon ses propres termes) qui continue à éroder les fondements moraux de la démocratie.

Tocqueville avait le pressentiment presque prophétique que les soubassements moraux et culturels traditionnels de la société libre, les fondations de l’ordre civilisé (ou « les lois de l’analogie morale », comme il les appelle dans l’introduction du premier volume de De la démocratie en Amérique) continueraient à s’effriter sous nos pieds. Il serait difficile de contester cette intuition. Les « acides de la modernité », comme Walter Lippman les a nommés en 1929, continuent leur œuvre. Il ne semble pas y avoir de fin à la propension de la modernité à se radicaliser elle-même, et cela vaut aussi pour la démocratie moderne. Pour reprendre la formulation laconique d’Harvey Mansfield, « la démocratie démocratise ».

La compréhension qu’avait Tocqueville de la « révolution démocratique » - « providentielle », assurément, mais aussi implacable et se radicalisant elle-même – constitue le large cadre à l’intérieur duquel se déploient les évènements de notre vie politique et intellectuelle. Par ailleurs, ses écrits fournissent d’importants conseils pour préserver les « contenus moraux de la vie » au milieu de l’incessante tempête démocratique. En analysant la démocratie, Tocqueville cherchait à transmettre à ses lecteurs (selon ses propres mots inimitables) « cette crainte salutaire qui fait veiller et combattre, et non cette sorte de terreur molle et oisive qui abat les cœurs et les énerve. » En conclusion d’un livre pénétrant publié en 1982, Tocqueville et la nature de la démocratie, Pierre Manent écrit que la leçon qu’il convient de tirer de Tocqueville est que « pour bien aimer la démocratie, il est nécessaire de l’aimer modérément. » Ceci, me semble-t-il, est le cœur et l’âme d’une réponse spécifiquement conservatrice, par opposition à une réponse réactionnaire ou progressiste, au défi posé par la modernité démocratique.

La théorie et la pratique américaine

Bien entendu, Tocqueville est loin d’être la seule ressource recommandable pour la « politique de la prudence » dans les sociétés démocratiques modernes. Bien loin de là. La tradition américaine en matière d’art de gouverner et de pensée politique est riche de sagesse théorique et pratique, particulièrement en ce qui concerne l’art du self-government et la nature de l’autorité gouvernementale légitime au sein d’une république fédérale. La manière dont l’ordre constitutionnel américain mêle ingénieusement le self-government républicain et le libéralisme constitutionnel est l’une des réussites politiques les plus impressionnantes du monde moderne. Les Pères fondateurs américains proclamèrent de manière admirable l’égalité fondamentale de tous les êtres humains, une proclamation qui ne fut pas respectée mais qui fournit un puissant soutien à la lutte contre l’esclavage, la grande tache sur l’honneur national de l’Amérique. Dans le même temps, ils se méfiaient de l’égalitarisme dogmatique et des projets utopiques de toutes sortes. Les conservateurs, comme d’autres Américains, honorent la réussite des fondateurs et montrent plus fréquemment de la déférence envers les formes constitutionnelles. Ils sont, à juste titre, suspicieux à l’égard des appels nébuleux à la « Constitution vivante ». La fidélité à la Constitution des fondateurs demeure une partie intégrante de n’importe quel conservatisme authentiquement américain.

Mais il existe d’importantes limites à un « retour » sans condition aux origines, dans la mesure où il est possible de soutenir que la réussite des architectes de l’expérience américaine en matière de self-government a excédé leur savoir. Pour reprendre les mots de Walker Percy, ils s’appuyaient sur un « patchwork anthropologique », qui faisait appel en parts inégales à la sagesse classique et chrétienne d’une part, et aux présuppositions des Lumières d’autre part. Par bien des aspects cette tension fut profitable. Mais il s’agissait aussi d’un mélange instable qui risquait de se décomposer au fur et à mesure du temps.

Une fois encore, ce fait n’avait pas échappé aux visiteurs et observateurs étrangers attentifs. Le dominicain français Raymond-Léopold Bruckberger, dans un livre éloquent et lucide publié en 1959, Essai sur la République américaine (Images of America), soutenait ainsi que le génie de l’Amérique était de reconnaître la différence qui existe entre le self-government « sous Dieu et les lois », selon les mots de Tocqueville, et l’illusion monstrueuse que les hommes auraient « le droit de se déifier et de s’adorer eux-mêmes ». Au cœur de la « théologie politique » américaine, telle qu’incarnée dans la Déclaration d’Indépendance (un document qui était lui-même un compromis entre le déisme plutôt doctrinaire de Jefferson et les convictions plus théistes des membres du Congrès Continental), le père Bruckberger discernait une sagesse qui évitait les excès jumeaux de la théocratie et du fanatisme religieux d’une part, et de l’athéisme fanatique d’autre part.

Pour les Américains, « le peuple est toujours sujet et en même temps libre et souverain. Ils sont assujettis à leur propre loi et à la justice de Dieu. Ils sont libres parce qu’ils obéissent à leurs propres lois. Ils sont souverains parce que leur souveraineté est une partie de la souveraineté de Dieu. » Dans la mesure où les Américains – et particulièrement les intellectuels américains – ont redéfini leur liberté comme la souveraineté de l’être humain sur lui-même, comme une pure liberté qui n’est limitée par aucune finalité ou aucun but extérieur à la volonté humaine elle-même, ils répudient le génie qui leur est propre et ils font leur sans le savoir un principe qui a été au cœur des totalitarismes du 20ème siècle.

En se confrontant aux revendications obstinées en faveur de l’autonomie humaine, il est nécessaire de rester fidèle au « génie » de la fondation des Etats-Unis, tout en dépassant l’horizon théorique quelque peu restreint des fondateurs. Comme l’avait suggéré Orestes Brownson il y a longtemps déjà dans The American Republic, ce que les fondateurs ont accompli en pratique était, sur certains points décisifs, supérieur à leur théorie. Sur le plan théorique, ils adhéraient à la théorie du contrat social, le concept selon lequel la communauté politique est une construction artificielle produite par des individus libres et égaux qui quittent volontairement ce que Locke appelait les « inconvénients » de « l’état de nature ». Cependant, ils n’étaient pas pleinement conscients de toutes les implications métapolitiques de cette doctrine. Ainsi que Tocqueville l’avait compris, cette doctrine pouvait être appliquée à tous les aspects de la vie humaine, et même au gouvernement du cosmos lui-même. Mais, en tant qu’hommes d’Etat sages et prudents, les fondateurs respectaient la constitution non écrite ou « providentielle » de l’Amérique, les habitudes et les mœurs du peuple américain décrits de manière si éloquente par John Jay dans le numéro 2 du Fédéraliste, de même que le caractère « territorial » de la démocratie américaine. Ils comprenaient, ainsi que l’a affirmé Roger Scruton dans The West and the rest, qu’il y avait un « Nous » qui préexistait – un peuple avec certaines habitudes et certaines traditions – et qui était la précondition cruciale pour former « une union plus parfaite » au moment de la fondation constitutionnelle de l’Amérique*. Ils puisèrent aussi dans la common law et dans l’héritage moral plus vaste de la civilisation occidentale. A la différence des révolutionnaires français, ils ne commencèrent ni ne voulurent commencer à partir de rien.

Il nous appartient aujourd’hui de former une théorie à partir de leur sagesse pratique et ainsi de transcender les limites de certaines de leurs hypothèses et présuppositions théoriques. Dans une discussion particulièrement éclairante, dans l’introduction à leur traduction de De la démocratie en Amérique, Harvey C. Mansfield et Delba Winthrop estiment que l’une des intuitions les plus remarquables de Tocqueville était que la pratique américaine, qui comprend sa prodigieuse vie associative, sa riche tradition du self-government local et ses efforts volontaires pour combiner « l’esprit de liberté » et « l’esprit de religion », était supérieure à la théorie démocratique. Ceci « en partie parce que certains aspects de la pratique américaine n’avaient pas encore été transformés par la théorie démocratique, et en partie parce que la pratique tend à corriger la théorie. »

La fondation de l’Amérique n’est pas réductible à la « théorie » moderne. Mais elle n’est pas non plus exempte de certaines des hypothèses et affirmations les plus problématiques de la modernité théorique.

Burke et nos mécontentements actuels

Comme je l’ai suggéré, Tocqueville est indispensable pour repenser ainsi de manière dialectique la théorie et la pratique de la démocratie moderne, pour une appréciation renouvelée des fondements conservateurs de l’ordre libéral. Mais qu’en est-il, en ce cas, d’Edmund Burke ? Le grand homme d’Etat et philosophe politique anglo-irlandais occupait, à juste titre, une place d’honneur dans la réflexion conservatrice postérieure à 1945 au sujet de la « politique de la prudence » appropriée aux circonstances modernes. Non seulement Burke a été l’inspirateur du « nouveau conservatisme » des années 1950 – le conservatisme de Russel Kirk, Peter Viereck, Ross J.S.Hoffman, et Robert Nisbet – mais il fut aussi considéré comme le modèle de la prudence appropriée à l’homme d’Etat par rien moins que Léo Strauss lui-même. Dans son remarquable essai « De la cohérence en politique » publié dans le recueil de 1932 Thoughts and adventures, Winston Churchill (un conservateur burkéen à part entière) a rendu un éloquent hommage au « Burke de l’autorité » et au « Burke de la liberté », l’ami des libertés américaines et le fléau du fanatisme révolutionnaire français. Ces deux visages publics de Burke, apparemment contradictoires, étaient, selon Churchill, deux aspects parfaitement complémentaires du même dessein : la défense de la civilisation et de la liberté ordonnée. « Personne ne peut lire le Burke de la Liberté et le Burke de l’Autorité sans sentir qu’il s’agissait là du même homme poursuivant les mêmes buts, recherchant les mêmes idéaux de société et de gouvernement, et les défendant contre les assauts venant, tantôt d’un extrême, tantôt de l’autre. » Burke était l’exemple même de l’homme d’Etat prudent et « cohérent ». Aucun conservatisme digne de ce nom ne peut ignorer sa défense incisive de la tradition et de la raison pratique ainsi que ses efforts salutaires pour ancrer la liberté moderne dans l’héritage plus vaste de la civilisation occidentale.

De plus, Burke demeure un critique très perspicace des abstractions révolutionnaires ou idéologiques qui risquent de subvertir les accomplissements de la civilisation moderne. Sa critique du proto-totalitarisme qu’il voyait à l’œuvre dans la France révolutionnaire était annonciatrice du nihilisme plus radical et plus cohérent représenté par la révolution communiste au 20^ème siècle. Il s’opposa à la révolution jacobine avec le même courage et la même persévérance que Soljenitsyne au totalitarisme communiste à notre époque. Qui peut oublier sa profonde évocation, dans son dernier écrit, Lettre à un noble Lord (1796), d’une révolution d’un nouveau genre, « une révolution complète… (qui) semble avoir étendu son influence jusque sur la constitution de l’entendement humain » ?

Cet « ancien Whig » demeure un maitre et une source d’inspiration même si, par certains aspects décisifs, il appartenait à une période de transition entre les vestiges de l’Ancien Régime européen et un ordre pleinement moderne et démocratique. Burke ne pouvait pas imaginer une « démocratie parfaite » qui ne soit pas une tyrannie déguisée. Mais nous vivons dans un tel monde démocratique, un monde où l’héritage et la hiérarchie établie n’ont aucune place officielle dans la compréhension politique ou morale que nous avons de nous-même. Nous vivons dans un monde dominé par le « dogme démocratique », qui affirme l’indépendance et l’égalité naturelles de tous. Assurément, la pensée de Tocqueville doit beaucoup à Burke : sa critique du fanatisme révolutionnaire, son attaque contre la « politique littéraire » irresponsable des intellectuels français, son insistance sur l’importance des « héritages aristocratiques », comme la famille, la religion, et l’autonomie locale, pour la santé et le bon fonctionnement de la démocratie moderne, sont largement redevables à son grand prédécesseur. Cependant, Tocqueville louait la sagesse pratique de Burke tout en critiquant son incapacité à mesurer toute la portée de la « révolution démocratique » qui se déroulait sous ses yeux. Comme l’écrit Tocqueville avec une certaine sévérité dans l’Ancien Régime et la Révolution, Burke pensait que les révolutionnaires français avaient démembré un corps bien vivant, alors qu’en réalité ils n’avaient fait que s’attaquer à un cadavre.

Malheureusement, Burke a perdu beaucoup de son pouvoir d’attraction, même pour les conservateurs. Son style est excessivement orné pour le goût démocratique et sa défense grandiloquente du « gentleman » semble ésotérique à une époque d’égalitarisme. En conséquence, ses livres ne se vendent plus comme avant et semblent avoir peu de pouvoir de séduction en dehors du petit cercle des conservateurs traditionalistes. Certains intellectuels soi-disant conservateurs utilisent l’autorité de Burke avec une certaine perversité pour justifier une accommodation lente au progressisme du temps[1]. Puisque l’avortement sur demande, la transformation du mariage pour y inclure toutes les relations « consensuelles », et diverses formes d’individualisme expressif ont incontestablement des racines profondes dans la culture et la société contemporaine, les conservateurs sont invités à abandonner toute résistance envers la révolution culturelle qui est en train de transformer radicalement le monde occidental. Le conservatisme est défini comme une accommodation prudente à l’inévitable. Et ceux qui perçoivent le mieux ce qui est « inévitable » sont ceux qui se vouent à une application toujours plus radicalement cohérente des principes d’égalité et d’autonomie. Mais lorsque Burke rappelait à ses contemporains que « la prudence est le dieu de ce monde inférieur » il ne voulait sûrement pas dire que « la constitution morale » de l’univers était susceptible de subir des changements fondamentaux. Burke demeure notre contemporain, mais sa sagesse a besoin d’être complétée par la reconnaissance lucide du fait que les biens qu’il défendait ont besoin d’être articulés différemment dans un monde où la démocratie démocratise sans trêve.

A la fin de son essai remarquable et méconnu « De la droite : le conservatisme dans les sociétés industrielles » (1957), l’éminent penseur politique français Raymond Aron évoquait de manière suggestive les deux manières dont la polémique de Burke contre la Révolution française pouvait être lue aujourd’hui : « on y lit une condamnation définitive ou bien du rationalisme politique ou bien du fanatisme idéologique. Défense et illustration de la hiérarchie d’Ancien Régime dans sa particularité ou démonstration que toute société implique une hiérarchie et ne prospère que dans le respect réciproque des droits et des devoirs. Edmund Burke a plaidé soit contre les idées démocratiques, soit pour la sagesse. » A mon avis, cette seconde lecture de Burke que suggère Raymond Aron fait signe vers le libéralisme conservateur de Tocqueville. Elle met ainsi en lumière la complémentarité plus profonde entre la sagesse de Burke et celle de Tocqueville, en dépit du fait que le second ne reconnut jamais pleinement sa dette envers son prédécesseur.

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* En français dans le texte.

* Ce passage est une allusion au préambule de la Constitution des Etats-Unis, qui commence ainsi : “We the People of the United States, in Order to form a more perfect Union…”.

[1] Pour des portraits peu convaincants de Burke comme adepte d’un progressisme à action lente, voir Sam Tanenhaus, The death of conservatism (NY : Random House, 2009) et les dernières pages de Jeffrey Hart, The making of the american conservative mind : National Review and its times (Wilmington, DE : ISI Books, 2005).