Coming apart - la déchéance des classes populaires (4/7)

• L'ardeur au travail

Le déclin de l’ardeur au travail peut se mesurer de plusieurs manières.
Nous pouvons considérer tout d’abord l’évolution du nombre de ceux qui ont réussi à convaincre les agents de la puissance publique qu’ils étaient incapables de travailler, et qui par conséquent touchent des pensions d’invalidité. Cette évolution est intéressante car nous pouvons être sûrs que le nombre des « invalides » aurait dû baisser depuis les années 1960 : la médecine a fait d’énormes progrès et la technologie a diminué la pénibilité physique de nombre de métiers. Pourtant le pourcentage des « invalides » (les guillemets sont ici nécessaires) est passé de 0,7% de la population active en 1960 à 5,3% en 2010. Autrement dit, le nombre de ceux qui cherchent à obtenir une pension d’invalidité alors qu’ils ne sont pas vraiment incapables de travailler a énormément augmenté. Cela traduit à l’évidence un affaiblissement de l’ardeur au travail parmi une partie de la population. Et, bien que Charles Murray ne le mentionne pas, cela traduit également un changement de mentalité de la part des agents de la puissance publique chargés d’attribuer les pensions d’invalidité, car les conditions légales d’attribution sont restées essentiellement les mêmes depuis 1960. Ce changement a été raconté notamment dans Losing Ground.

Une autre manière d’estimer l’ardeur au travail est de regarder l’évolution de la population active masculine, c’est à dire des hommes adultes en âge de travailler et qui se déclarent disponibles pour le faire. Entre 1960 et 2008, la proportion des hommes de 30 à 49 ans n’appartenant pas à la population active a plus que triplé. Ce déclin a affecté surtout les hommes peu ou pas diplômés.

Une troisième manière est de regarder le nombre d’heures travaillées. Ce nombre reste élevé pour les hommes blancs de 30 à 49 ans, mais une minorité croissante d’entre eux travaille moins de 40 heures par semaine et cette minorité est particulièrement importante à Fishtown. 

 

Serait-il possible d’expliquer ces statistiques troublantes par le contexte économique ?

Peut-être, dira-t-on, les emplois disponibles pour les hommes de Fishtown ne payaient-ils pas assez pour que ceux-ci les recherchent et, de fait, les revenus les plus faibles ont stagné durant la période étudiée, comme nous l’avons vu précédemment. En même temps, en 2009, un emploi en bas de l’échelle salariale exercé 40 heures par semaines pendant 50 semaines par an suffisait à un homme pour s’assurer un revenu deux fois supérieur au seuil de pauvreté, même en étant marié à une femme sans travail. Dès lors, pourquoi la stagnation des salaires en bas de l’échelle n’a-t-elle pas conduit à une augmentation de la demande d’heures de travail ?

Peut-être alors n’y avait-il pas assez d’emplois disponibles pour tous ceux qui en cherchaient ?

Ici aucun doute n’est permis : la population active de Fishtown a diminué alors même que le chômage était à des niveaux très bas et que tous ceux qui désiraient sérieusement travailler pouvaient facilement trouver un emploi, même sans qualifications.

Une autre manière de répondre à la question du pourquoi est de chercher à savoir à quoi les Américains occupent leur temps. Quelques études ont été menées sur cette question et leur résultat est que le temps consacré au « loisir » a augmenté depuis les années 1960. Mais cette augmentation n’est pas uniforme : le temps de « loisir » des hommes de Fishtown a beaucoup augmenté alors que celui des hommes de Belmont a diminué. Et à quoi donc est occupé ce temps de « loisir » supplémentaire ? La réponse la plus directe et la plus simple est : à glandouiller. En 2005, les hommes de Fishtown n’ayant pas de travail passaient moins de temps qu’en 1985 à rechercher un emploi, à se former, à faire du travail domestique, à participer à des activités civiques ou religieuses. Ils ne passaient pas davantage de temps à faire du sport ou à lire. Non, ils passaient plus de temps à dormir et, surtout, à regarder la télévision.

En conclusion, il n’existe aucun élément permettant d’affirmer qu’un grand nombre d’hommes n’ayant pas de travail faisaient des efforts pour en trouver mais sans succès. La meilleure explication de toutes ces tendances semble bien être une diminution de l’ardeur au travail dans la population masculine depuis les années 1960, et particulièrement chez les hommes de Fishtown.

Ce déclin mérite d’être relié au changement décrit précédemment : la baisse de la nuptialité à Fishtown. Il a en effet parfois été dit que le mariage et les responsabilités qui en découlent sont un élément essentiel pour transformer les jeunes hommes en adultes, et notamment pour les inciter à se mettre sérieusement au travail. En des temps de féminisme cette observation a bien entendu été vivement contestée, mais les économistes ont remarqué depuis longtemps que les hommes mariés se comportent différemment des hommes non mariés sur le marché du travail. Les premiers sont beaucoup plus industrieux que les seconds. Et, bien qu’il soit difficile de distinguer la cause et l’effet en la matière, il semble bien que ce soit le mariage qui provoque cette différence.

Toutes les statistiques précédentes portent sur les hommes. Qu’en est-il des femmes ?

Estimer l’évolution de l’ardeur au travail est beaucoup plus difficile dans leur cas, car un certain nombre d’entre elles préfèrent être mère au foyer ou bien travailler à temps partiel pour s’occuper davantage de leurs enfants. Ce qu’il est possible de dire est que les femmes ne semblent pas présenter la même évolution que les hommes : leur participation au marché du travail s’est accrue dans les mêmes proportions à Belmont et à Fishtown et le nombre d’heures travaillées par semaine n’est guère différent aujourd’hui dans les deux cas.

 

• L'honnêteté

L’honnêteté ne se réduit pas à l’obéissance aux lois, comme il l’a été dit précédemment, néanmoins l’évolution de la criminalité est la manière la plus simple de se faire une idée sur l’évolution de cette vertu.

Depuis que des statistiques sur ce sujet existent, les criminologues ont toujours remarqué que l’écrasante majorité des criminels étaient issus des couches inférieures de la société. Ainsi, par exemple, entre 1974 et 2004, 80% des criminels Blancs incarcérés dans les prisons fédérales américaines venaient de Fishtown, et seulement 2% de Belmont.

La criminalité est d’abord un problème pour Fishtown, aujourd’hui comme hier. Mais aujourd’hui ce problème est beaucoup plus aigu qu’hier. Ainsi, en 1974, pour 100 000 habitants de Fishtown âgés de 18 à 65 ans, 213 étaient emprisonnés. En 2004 ce nombre était de 957. Par contraste les chiffres pour Belmont étaient de 13 (pour 100 000) en 1974 et de 27 en 2004.

La criminalité a diminué aux Etats-Unis, de manière tout à fait remarquable, depuis le début des années 1990. Néanmoins celle-ci reste beaucoup plus élevée qu’au début des années 1960, et la diminution est due en partie au fait que le taux d’incarcération a augmenté substantiellement pour les hommes de Fishtown. La situation, bien que meilleure, reste donc préoccupante et atteste d’un changement négatif des mœurs d’au moins une partie de la population américaine.

Une autre manière, plus approximative mais néanmoins suggestive, d’évaluer l’honnêteté des individus est par exemple d’examiner l’évolution des banqueroutes personnelles. Le procédé légal de la banqueroute permet à certaines personnes trop endettées d’être, sous certaines conditions, dispensées du paiement d’une partie de ces dettes et, en quelque sorte, de repartir à zéro. Cette procédure a toujours existé aux Etats-Unis et la légalité est donc du côté de celui qui l’utilise. Dans le même temps, renier ses dettes a aussi toujours été considéré comme déshonorant, par conséquent un honnête homme n’était censé l’utiliser qu’en tout dernier recours, et être libéré de l’obligation légale de rembourser vos créanciers ne faisait pas disparaitre l’obligation morale de le faire dès que vous en aviez la possibilité. C’est ce que fit par exemple Mark Twain, qui s’employa a rembourser scrupuleusement tout ce qu’il devait, bien que n’y étant plus tenu légalement.

Or les statistiques révèlent que le nombre de banqueroutes personnelles a énormément augmenté depuis le début des années 1980. Cette progression est ininterrompue, en dépit du fait que cette période ait, globalement, été l’une des plus prospères de l’histoire des Etats-Unis. Il est vrai que, durant cette même période, les lois concernant la banqueroute ont été assouplies et qu’il a donc été plus facile de recourir à cette procédure. Cependant, se prévaloir de lois plus clémentes pour ne pas rembourser ses dettes ne semble pas très différent du fait de se mettre à voler si les lois réprimant le vol deviennent moins strictes. Au total il est donc permis de penser que l’augmentation spectaculaire des faillites personnelles traduit bien un certain relâchement de la moralité au sein de la population américaine.

Coming apart - La déchéance des classes populaires (3/7)

Pour nous permettre de mieux mesurer l’incroyable bouleversement apporté par les années 1960 concernant la sexualité et le mariage, Charles Murray rappelle quelques chiffres concernant l’Amérique de 1960.

En 1960 le divorce sans faute n’existait pas et, dans beaucoup d’Etats des Etats-Unis, le seul fondement légal pour entamer une procédure de divorce était la cruauté ou l’adultère. Pourtant, 56% des Américains estimaient qu’il fallait rendre le divorce moins aisé, contre 9% estimant qu’il fallait le rendre plus aisé. Parmi les femmes non mariées, 86% estimaient qu’une femme ne devrait pas avoir de relations sexuelles avant le mariage, même avec un homme qu’elle serait certaine d’épouser.

Puis arrivèrent les années 1960, la révolution sexuelle, la diffusion de la contraception, et un bouleversement probablement sans précédent dans l’histoire humaine dans les opinions et les pratiques concernant la famille et, plus largement, les rapports entre les hommes et les femmes.

A partir de 1970 environ, le taux de mariage commença à décline très rapidement. Alors qu’en 1970, parmi les Blancs âgés de 30 à 49 ans, 13% n’étaient pas mariés, en 1990 ce taux atteignait 27%. Un changement d’une ampleur exceptionnelle pour une institution aussi fondamentale. Mais ce déclin global cache une disparité encore plus remarquable entre Belmont et Fishtown. En 1978 la différence entre les deux était encore seulement de 11% , en 2010 cette différence était de presque 35%. Autrement dit, si le taux de mariage a fortement baissé aux Etats-Unis, la responsabilité en incombe essentiellement à Fishtown. Le mariage reste une institution solide dans les classes supérieures, mais il devient de plus en plus rare dans les classes inférieures.

La raison en est double. D’une part l’augmentation du nombre de personnes qui ne se marient pas et, d’autre part, l’augmentation du nombre de divorces.

Une autre différence notable se situe, semble-t-il, dans la qualité des mariages. Depuis 1972, le General Society Survey (GSS) permet de mesurer l’évolution de la société américaine sur un certain nombre de points. Ainsi, il est demandé aux personnes interrogées d’évaluer leur mariage : le jugent-elles « très heureux », « assez heureux » ou « pas vraiment heureux » ? Or si un nombre respectable des habitants de Belmont se déclarent « très heureux », ceux de Fishtown sont de moins en moins nombreux à donner la même réponse. 

 

Mais, dira-t-on peut-être, le mariage est une affaire privée. Que les gens soient mariés ou pas ne regarde qu’eux et certainement pas les pouvoirs publics.

En fait, bien sûr, cette conception des choses est à peu près aussi nouvelle que la révolution sexuelle, à laquelle elle est intellectuellement intimement liée. En dehors des sociétés occidentales contemporaines, toutes les sociétés humaines semblent bien avoir jugé qu’il est indispensable que les « pouvoirs publics » (quelle que soit la forme qu’ils prennent) se soucient de ce genre de questions : en tous les temps et en tous les lieux il existe des normes visant à unir durablement les hommes et les femmes et à encadrer leur sexualité. Le mariage est une constante anthropologique tout simplement parce qu’il répond à certains besoins de la nature humaine. Ces besoins sont multiples, mais le besoin le plus évident est celui de l’éducation des enfants. Or, quelle que soit la variable examinée (santé de l’enfant, délinquance à l’adolescence, résultats scolaires, qualités des relations avec les parents, etc.), la science sociale contemporaine confirme le jugement quasi universel du genre humain : la structure familiale qui produit les meilleurs résultats pour les enfants est celle où les deux parents biologiques sont mariés.

Et ceci reste vrai après avoir contrôlé pour le statut socio-économique des parents. Comme le fait remarquer Charles Murray avec un peu d’acidité, il n’existe probablement pas de résultats qui soient mieux acceptés par les spécialistes et qui soient plus systématiquement ignorés par les médias et les hommes politiques.

Il est par conséquent extrêmement inquiétant, et lourd de conséquences désastreuses, de constater que, dans Fishtown, le nombre d’enfants vivants officiellement avec un seul de leurs parents est en augmentation constante - alors qu’il reste très faible à Belmont. La cause principale n’en est d’ailleurs pas le divorce mais les naissances hors mariage.

 

Cependant, peut-être ces statistiques sont-elles trompeuses. Aujourd’hui, dira-t-on, la cohabitation a remplacé le mariage. Les enfants qui naissent hors mariage sont en réalité des enfants qui naissent au sein de couples qui cohabitent, par conséquent la plupart de ces enfants sont sans doute élevés par leurs deux parents. La question est alors : cela fait-il une différence pour les enfants si leurs parents cohabitent plutôt que d’être mariés ? Et la réponse est : oui. Les enfants dont les parents cohabitent présentent à peu près les mêmes (mauvais) résultats que ceux qui sont élevés par un seul parent, et les séparations sont beaucoup plus fréquentes en cas de cohabitation qu’en cas de mariage.

Les effets combinés d’un taux de divorce élevé et d’un taux plus élevé encore de naissances hors mariage donnent un résultat presque incroyable : à Fishtown, au début des années 2000, la proportion d’enfants qui vivaient avec leurs deux parents biologiques alors que leur mère avait 40 ans était inférieure à 30% - à comparer avec un taux de presque 90% à Belmont.

Comme le dit Charles Murray, cette proportion est désormais si basse que cela remet en question la capacité des classes inférieures de la société américaine à socialiser correctement les générations à venir.  

         

Coming apart - la déchéance des classes populaires (2/7)

Parallèlement à la formation d’une nouvelle classe supérieure, basée sur les capacités intellectuelles et de plus en plus isolée du reste de la population, les Etats-Unis ont vu se former une classe inférieure d’un nouveau genre. C’est à cette nouvelle classe inférieure qu’est consacrée la seconde partie de Coming apart.

En dépit du fait que Charles Murray semble, par la structure de son livre, vouloir placer sur le même plan l’évolution des classes supérieures et l’évolution des classes inférieures, il est assez clair que les phénomènes qu’il décrit dans la première et la seconde partie sont de natures très différentes.

Les classes supérieures perdent le contact avec le reste de leurs concitoyens et développent des goûts bien à elles qui confinent au snobisme. Mais les classes inférieures, de leur côté, perdent les qualités qui leur permettraient d’être des membres honorables et productifs de la communauté américaine, et même simplement de mener une vie satisfaisante. Si le risque n’était pas si grand d’être mal compris en employant ce mot, on serait tenté de dire que les classes inférieures deviennent vicieuses. Mais le terme « vice » ayant pris aujourd’hui un sens tellement dérogatoire, il est sans doute préférable de dire que les habitudes de vie contractées par une grande partie des membres des catégories les plus basses de la population ont des conséquences proprement catastrophiques. Ce que décrit Charles Murray dans la seconde partie de Coming Apart n’est rien d’autre qu’un véritable cataclysme.

Pour faire comprendre à ses lecteurs la nature du problème, Charles Murray commence par rappeler que le « projet américain » a toujours présupposé certaines vertus de la part de ceux qui y participaient. Autrement dit, les fondateurs des Etats-Unis pensaient que la démocratie était un régime qui ne pouvait convenir qu’à un peuple d’un certain type.

« Seul un peuple vertueux », disait Benjamin Franklin, « est capable d’être libre. Au fur et à mesure que les nations deviennent plus vicieuses et plus corrompues, elles ont davantage besoin d’un maître. » Un avis qui semble avoir été unanimement partagé par tous les Pères Fondateurs. « Supposer qu’une forme de gouvernement pourrait assurer la liberté ou le bonheur sans aucune vertu de la part du peuple est une idée chimérique », écrivait James Madison. « La vertu ou la moralité est un ressort nécessaire du gouvernement populaire », rappelait George Washington à ses concitoyens lors de son discours d’adieu.

Chacun à leur manière, tous reconnaissaient qu’un peuple n’est capable de se gouverner lui-même que s’il se compose d’individus capables de se gouverner eux-mêmes au quotidien. Il ne peut pas se composer d’individus mus par leurs seules passions et appétits spontanés, qui ne sont capables de respecter les autres, la loi, et les institutions nécessaires à un gouvernement libre que s’ils y sont contraints par la force.

Le fait qu’il soit aujourd’hui nécessaire de rappeler et d’expliquer longuement cette vérité politique élémentaire suffirait à indiquer que le projet américain est en péril.

Mais quelles sont, plus précisément, les « vertus » que les Pères Fondateurs avaient à l’esprit à propos de la République américaine ?

Charles Murray choisit d’en retenir quatre, qui lui semblent avoir fait l’objet d’un consensus quasiment absolu au moins jusqu’au 20ème siècle. Deux d’entre elles sont des vertus proprement dites, et deux autres des institutions grâce auxquelles sont inculqués et soutenus les comportements vertueux : l’ardeur au travail (industriousness), l’honnêteté, le mariage, la religion. Il les appelle « les vertus fondatrices ».

L’ardeur au travail est probablement la vertu la plus spécifiquement américaine, celle en tout cas qui frappait le plus les visiteurs étrangers au 19ème siècle.

L’ardeur au travail va très au-delà de la simple nécessité de travailler pour vivre. Il s’agit plutôt de la conviction que la vie est faite pour travailler dur afin d’améliorer continuellement sa condition et celle de ses enfants. Peut-être ne serait-il pas trop inexact de dire que ce trait de caractère est la forme démocratique de l’ambition. Et il fût un temps où cette ambition possédait manifestement la quasi totalité des Américains. Comme le remarquait Tocqueville, entre mille autres : « Non seulement le travail n’est point en déshonneur chez ces peuples, mais il est en honneur ; le préjugé n’est pas contre lui, il est pour lui. Aux Etats-Unis, un homme riche croit devoir à l’opinion publique de consacrer ses loisirs à quelque opération d’industrie, de commerce, ou à quelques devoirs publics. Il s’estimerait malfamé s’il n’employait sa vie qu’à vivre. »

Une conséquence de cette ardeur au travail quasi universelle était la réticence des Américains à accepter le secours de leurs semblables. Etre considéré comme un raté, quelqu’un d’incapable de subvenir à ses besoins et à ceux de sa famille, était perçu comme un honte intolérable. Francis Grund écrivait dans The Americans, in their moral, social, and political relations (1825) : « Je n’ai jamais connu un Américain de souche demandant la charité. Aucun autre pays au monde n’a un si petit nombre de gens vivant à la charge de la puissance publique... Un Américain, embarrassé par ses circonstances pécuniaires, n’acceptera qu’avec la plus grande difficulté de demander ou de recevoir un secours de la part de ses proches ; et, dans de nombreux cas, il dédaignera d’avoir recours à ses propres parents. »

De la même manière que l’ardeur au travail est plus que le fait de travailler, l’honnêteté est plus que le fait d’obéir à la loi. L’honnêteté caractérise plutôt la disposition à respecter la loi et à s’y conformer même en l’absence de toute contrainte. Le ressort de l’honnêteté n’est pas la peur d’être puni mais le sens de l’honneur, et son corolaire, le sens de la honte. Un honnête homme estimera honteux de mal se conduire, et ceci va bien évidemment très au-delà de ce que la loi prescrit. Un homme honnête, par exemple, ne mentira pas, même s’il y aurait avantage et bien que la loi n’interdise pas le mensonge. Il y a sans doute bien plus qu’une coïncidence dans le fait que le premier président des Etats-Unis ait été renommé pour son intégrité morale, et pendant des générations tous les petits Américains ont entendu parler de l’épisode du jeune Washington et de sa hachette.

Dans le même temps, la manifestation la plus claire et la plus immédiatement utile de l’honnêteté est bien évidemment l’obéissance à la loi et l’aide apportée spontanément aux agents publics chargés de la faire respecter. De ce point de vue, il existe quelques raisons de croire que les Américains étaient exceptionnellement respectueux de la loi. Les quelques estimations quantitatives du taux de criminalité aux Etats-Unis dans les premières années de leur existence montre que celui-ci devait être extraordinairement bas. De fait, Tocqueville et Beaumont expliquaient, dans leur rapport sur Le système pénitentiaire aux Etats-Unis et son application en France, que l’une des difficultés pour transposer le système pénitentiaire américain en France était qu’il existait aux Etats-Unis « un esprit d’obéissance à la loi qui se retrouve même dans les prisons » et qui n’existait pas au même degré en France.

Le mariage est l’institution de base de la société, celle sans laquelle aucun système politique, et a fortiori aucun gouvernement libre, ne pourrait se maintenir durablement. De cela tous les Fondateurs étaient manifestement convaincus et, jusque dans les années 1960, le mariage a effectivement été une institution remarquablement solide aux Etats-Unis. Ce qui signifie à la fois qu’il fallait avoir de très bonnes raisons pour ne pas être marié étant adulte, si l’on ne voulait pas s’exposer au ridicule et à la réprobation générale, et d’autre part que les Américains dans leur ensemble considéraient le mariage comme un engagement particulièrement solennel. Les voyageurs européens attestaient de cette particularité américaine, à commencer bien sûr par Tocqueville, qui, dans De la démocratie en Amérique, faisait un éloge extrêmement élevé des mœurs des femmes d’outre atlantique : « Pour moi, je n’hésiterai pas à le dire : quoique aux Etats-Unis la femme ne sorte guère du cercle domestique et qu’elle y soit, à certains égards, fort dépendante, nulle part sa position ne m’a semblé plus haute ; et si, maintenant que j’approche de la fin de ce livre, où j’ai montré tant de choses considérables faites par les Américains, on me demandait à quoi je pense qu’il faille principalement attribuer la prospérité singulière et la force croissante de ce peuple, je répondrais que c’est à la supériorité de ses femmes. » Plus sobre, mais non moins approbatif, Francis Grund considérait « les vertus domestiques des Américains comme la principale source de toutes leurs autres qualités. »

La religiosité personnelle des Pères Fondateurs est aujourd’hui encore l’objet d’intenses discussions et des raisons assez persuasives laissent penser qu’un certain nombre d’entre eux n’étaient pas d’une piété à toute épreuve, pour dire le moins. Leur défense de la religion en tant qu’institution indispensable à un gouvernement libre n’en est que plus remarquable. Sur ce point l’unanimité était aussi forte que pour n’importe laquelle des trois vertus précédentes.

Dans son discours d’adieu, George Washington rappelait ainsi à ses compatriotes : « Parmi toutes les dispositions et toutes les habitudes qui conduisent à la prospérité politique, aucunes ne sont plus indispensables que la moralité et la religion… et ne nous abandonnons pas sans précautions à l’idée que la moralité pourrait être maintenue sans la religion. Quelle que soit l’influence que puisse avoir une éducation raffinée sur des esprits d’une certaine sorte, la raison aussi bien que l’expérience nous interdisent d’attendre que la moralité puisse prévaloir dans une nation sans soutien de la religion. » John Adams présentait le même argument, de manière plus directe : « notre Constitution a été faite seulement pour un peuple moral et religieux. Elle est totalement inadaptée pour le gouvernement de n’importe quel autre peuple. » C’est cet argument en faveur d’une union nécessaire entre la liberté politique et l’esprit de religion que Tocqueville présentait à ses lecteurs français dans De la démocratie en Amérique, et qui lui faisait dire : « La religion, qui, chez les Américains, ne se mêle jamais directement au gouvernement de la société, doit donc être considérée comme la première de leurs institutions politiques. »

Bien entendu, la religion que les Fondateurs avaient à l’esprit en présentant cet argument était la religion chrétienne. Non pas par adhésion irréfléchie à la religion qui était censée être la leur, mais parce que le christianisme leur semblait le dogme le plus adapté, ou le plus adaptable, au gouvernement d’un peuple libre. La République américaine devait être neutre vis-à-vis des différentes sortes de religion, mais il est juste de dire que les Pères Fondateurs n’envisageaient sans doute pas la tolérance et la diversité au-delà des différentes variantes du christianisme et du judaïsme.

Prises ensemble, ces quatre vertus forment la base de ce que Charles Murray nomme, avec assez de raison, une religion civique nationale, religion civique qui fut inculquée aux enfants américains jusqu’à une date assez récente. Les moyens de cette socialisation étaient multiples, mais le plus important était probablement l’école, dont la mission alors n’était pas seulement de donner aux enfants une instruction élémentaire mais aussi, et peut-être surtout, de contribuer à la formation de leur caractère en leur inculquant, notamment, les vertus fondatrices. Les célèbres livres de classe McGuffey Readers - vendus à plus de 120 millions d’exemplaires entre 1836 et 1960 - portent abondamment témoignage de cet effort en vue de l’éducation morale des jeunes écoliers.

Mais, vers le milieu du 20ème siècle, l’idée que l’école devait systématiquement et explicitement inculquer les vertus fondatrices avait été abandonnée, ainsi que les McGuffey Readers. Plus largement, l’idée que la république américaine dépendait, pour son bon fonctionnement et sa préservation, d’un peuple d’une certaine sorte, avait été remplacée par l’idée que le fonctionnement d'un régime démocratique est indépendant des qualités morales et intellectuelles des citoyens qui composent ce régime, et que la seule chose nécessaire est de faire respecter les lois.

Qu’en est-il aujourd’hui de ces vertus fondatrices ? Sont-elles toujours pratiquées, et par qui ?

Pour présenter de manière accessible les évolutions du demi-siècle écoulé, Charles Murray choisit de décrire deux quartiers résidentiels fictifs : Belmont et Fishtown. Ces deux noms correspondent à deux quartiers bien réels, l’un dans la banlieue de Boston et l’autre au nord-est de Philadelphie, mais les Belmont et Fishtown étudiés dans Coming apart sont fictifs en ce sens que, à la différence de leurs modèles réels, ils ne comportent aucune exception : dans le Belmont de Charles Murray tous les habitants ont un diplôme universitaire et appartiennent aux CSP+, et à Fishtown tous les habitants sont sans diplôme universitaire et exercent des emplois peu qualifiés. En 2010, environ 20% des adultes américains âgés de 30 à 49 ans (le segment de population sur lequel Murray se focalise) présentaient les qualités requises pour habiter à Belmont, et 30% pour habiter à Fishtown. Belmont et Fishtown représentent donc le haut et le bas de la pyramide sociale aux Etats-Unis.

Or ce que l’analyse de Belmont et de Fishtown révèle, est que le haut et le bas de la société américaine ne vivent plus dans le même monde du point de vue des vertus fondatrices. Alors que les habitants de Belmont continuent à pratiquer très largement ces vertus, les habitants de Fishtown semblent les abandonner chaque jour un peu plus.

A commencer par le mariage, qui, en un demi-siècle, est devenu aux Etats-Unis la principale ligne de fracture entre les classes sociales.

Coming apart - La décheance des classes populaires (1/7)

Dans Coming apart, Charles Murray affirme que les Etats-Unis sont en train de se disloquer.

La cause n’en est pas quelque choc extérieur ou bien quelque difficultés économiques plus ou moins passagères, mais une transformation de la population américaine elle-même. Dans cette population, les classes supérieures et les classes inférieures mènent des vies de plus en plus séparées, de plus en plus différentes, et cette divergence, selon Murray, pourrait à terme menacer le « projet américain » lui-même.

Deux points doivent immédiatement être soulignés pour éviter les malentendus.

D’une part cette divergence entre les classes supérieures et les classes inférieures de la population américaine n’est pas une divergence en termes de revenus ou de richesses, mais une divergence en termes de cultures - pour employer un terme contemporain - ou, pour employer un terme plus ancien mais sans doute plus approprié, une divergence en termes de mœurs. Le sommet et la base de l’Amérique s’éloignent sans cesse davantage l’un de l’autre dans leurs modes de vies, leurs habitudes, leurs valeurs fondamentales. Cet éloignement n’a pas pour cause les inégalités de richesse et a continué à s’accroitre quelle que soit la conjoncture économique.

D’autre part, le « projet américain » dont parle Charles Murray n’est pas, en réalité, spécifiquement américain. L’auteur de Coming apart définit ce projet comme « l’effort visant à démontrer que les êtres humains peuvent être laissés libres, en tant qu’individus et en tant que familles, de vivre leurs vies comme ils l’entendent et de s’associer volontairement les uns avec les autres pour régler leurs problèmes communs ». Bien que Charles Murray donne une définition étrangement apolitique du « projet américain » - un point sur lequel il nous faudra revenir - il n’est pas difficile de mettre un nom familier sur ce projet : la démocratie libérale. Le projet américain n’est autre que « l’honorable détermination » à se gouverner soi-même qui, depuis leur séparation d’avec le royaume britannique, anime les Américains.

En ce sens Coming apart n’intéressera pas seulement ceux qui s’intéressent aux Etats-Unis,  mais aussi tous ceux qui se soucient de l’avenir de la démocratie libérale, y compris bien sûr l’avenir de celle dans laquelle ils vivent.

En 1787, Publius remarquait, dans le premier numéro du Fédéraliste : « il semble avoir été réservé au peuple de ce pays de décider, par sa conduite et son exemple, l’importante question de savoir si les sociétés humaines sont réellement capables d’établir un bon gouvernement, par choix et réflexion, ou bien si elles sont à jamais destinées à dépendre, pour leurs Constitutions politiques, du hasard et de la force ». L’expérience américaine n’a jamais concerné uniquement les Etats-Unis, même lorsque la république américaine était un régime unique en son genre. Le déroulement de cette « expérience », son succès ou son échec, a toujours vivement  intéressé les partisans de la démocratie, du self-government, partout dans le monde.

Aujourd’hui que ce régime politique s’est étendu à tout l’Occident, et même au-delà, le devenir des Etats-Unis nous importe plus que jamais, et un lecteur français n’aura pas de mal à voir que Charles Murray décrit des évolutions qui, bien souvent, ont leur équivalent en France - et sans doute dans l’ensemble des démocraties occidentales.

Coming apart est sous titré « the state of white América 1960-2010 ». Charles Murray a en effet choisi de s’intéresser cette fois à l’évolution de la partie blanche (« caucasienne ») de la population américaine, à l’exclusion des minorités ethniques. La raison en est, selon lui, que, ces dernières décennies, nombre de problèmes américains ont été analysés en termes de race ; ce qui est une autre manière de dire que les problèmes sociaux - pauvreté, délinquance, drogue, etc. -  semblent concentrés essentiellement dans les parties noires et hispaniques de la population américaine. Cette concentration n’est pas niable, mais elle a tendance à faire oublier que les Blancs sont eux aussi affectés par ces pathologies sociales. Autrement dit, il serait illusoire d’espérer y remédier en luttant contre le racisme ou en régulant l’immigration. Les évolutions décrites dans Coming Apart affectent la population américaine dans toutes ses composantes, et c’est afin que le lecteur ne l’oublie pas que Charles Murray fait porter son analyse sur la partie a priori la plus privilégiée de cette population.

La première partie de Coming apart décrit un phénomène sur lequel Charles Murray avait déjà attiré l’attention dans son ouvrage le plus connu, The bell curve, coécrit avec Richard Herrstein. Ce phénomène est celui de la constitution d’une nouvelle élite, une élite qualitativement distincte de celles qui l’ont précédé.

Le fait nouveau n’est pas, en effet que la société américaine soit divisée en « classes ». Cela a toujours été vrai et le sera toujours : toute société qui dépasse le niveau d’organisation des chasseurs-cueilleurs comporte en son sein une petite minorité qui se distingue du reste de la population par sa réussite : une petite minorité composée d’individus beaucoup plus riches, beaucoup plus influents que les autres. Une petite minorité qui dirige la plupart des institutions importantes : ce que l’on peut à juste titre appeler une élite, quels que soit par ailleurs les critères en fonction desquels celle-ci est constituée.

(Charles Murray distingue ainsi deux niveaux dans cette élite : l’élite au sens strict et l’élite au sens large. Les individus qui composent la première catégorie sont ceux qui ont la capacité d’affecter directement par leurs actions la politique, l’économie et la culture de la nation. Cette élite restreinte se compose, aux Etats-Unis, de quelques dizaine de milliers de personne. Peut-être pas plus de dix mille. L’élite au sens large inclut tous ceux qui ont réussi dans leur profession et qui exercent une influence significative au niveau d’une ville ou d’une région. Charles Murray l’estime, par des calculs qu’il n’importe pas de détailler ici, à environ 2,4 millions de personnes, soit de l’ordre de 0,8% de la population totale.)

Le fait nouveau, en revanche, est que cette élite tend à se séparer du reste de la population, à la fois géographiquement et moralement, et à devenir héréditaire.

Avant les années 1960 - Charles Murray choisit le 21 novembre 1963, le jour de l’assassinat du Président Kennedy, comme date symbolisant le basculement qu’il cherche à décrire - l’élite américaine ne se distinguait guère du reste de la population par ses mœurs, ses opinions ou ses origines. Selon le bon mot attribué à Hemingway, la seule vraie différence entre les riches et les pauvres était que les premiers avaient plus d’argent que les seconds. La plupart des riches n’avaient pas des goûts distincts de leurs compatriotes moins fortunés, juste plus de moyens pour les satisfaire, ne serait-ce que parce que beaucoup d’entre eux n’étaient pas nés riches et n’avaient pas reçu une éducation différente.

A partir des années 1960, en revanche, les classes supérieures de la population ont progressivement développé des mœurs substantiellement différentes de celles du reste de la population.

Ces mœurs, pour le dire rapidement, sont celles des « bobos », la « bourgeoisie-bohême » décrite par David Brooks dans le livre qui a popularisé ce terme, Bobos in paradise. Le terme est quelque peu trompeur, car nous avons tendance à identifier les bobos avec les électeurs de gauche ou, aux Etats-Unis, avec les liberals. Or, s’il est incontestable que les bobos sont, en tant que groupe, plus à gauche que le reste de la population, les particularités décrites par Murray ne sont pas confinées à la gauche de l’échiquier politique. La nouvelle élite présente ces particularités même lorsqu’elle vote à droite - pour les Républicains aux Etats-Unis.

Certaines de ces caractéristiques sont très visibles et concernent les petits actes de la vie quotidienne. Ainsi, les membres de la nouvelle élite mangent moins et différemment du reste de la population, avec pour conséquence qu’ils sont beaucoup plus minces. L’obésité, qui fait aujourd’hui des ravages dans les pays occidentaux, touche très peu la nouvelle élite. Celle-ci boit également beaucoup moins et ne fume pratiquement jamais alors que, par exemple, environ un tiers de la population adulte américaine déclare fumer quotidiennement.

Les membres de la nouvelle élite regardent peu la télévision, guère plus de 6 heures par semaine en moyenne, alors que l’Américain moyen la regarde 35 heures par semaine, et bien sûr ils ne regardent absolument pas les mêmes programmes. A l’inverse, si l’Américain moyen ouvre rarement un journal, les membres de la nouvelle élite en lisent souvent plusieurs par jour et sont, de manière générale, très au courant de l’actualité, notamment l’actualité politique. Ils sont également, en tant que parents, soucieux jusqu’à l’obsession du développement intellectuel de leurs enfants et méticuleux dans tous leurs choix éducatifs, alors que le reste de la population fait preuve de beaucoup plus de décontraction et, sans aimer moins ses enfants, les laisse davantage « pousser » tout seuls. Etc. etc.

Toutes ces petites différences seraient en elles-mêmes inoffensives si, à force de se cumuler, elles n’aboutissaient pas à ce que les membres de l’élite vivent dans un univers extrêmement différent de celui de l’homme de la rue de sorte que, comme le dit Charles Murray, beaucoup d’entre eux se sentent plus à l’aise avec leurs collègues étrangers qu’avec des compatriotes n’appartenant pas au même milieu.

Il en est ainsi car la nouvelle élite ne repose pas sur la même base que celles qui l’ont précédé. Le fondement de sa domination n’est pas la richesse, ou la naissance, ou les réseaux, mais l’intelligence ou, si l’on préfère un terme plus neutre, les capacités cognitives.

Désormais, les individus les plus intelligents ne sont plus répartis un peu au hasard parmi les différentes catégories sociales et les différents métiers, comme ils l’avaient été jusqu’alors, mais tendent à se concentrer toujours plus au sein de quelques professions et à accaparer tous les postes de décisions ou d’influence. La nouvelle élite est une élite cognitive, or il est peu de différences qui soient aussi décisives et qui aient autant de conséquences que les différences de capacités intellectuelles. Dès lors que les individus intellectuellement les plus doués se mettent à vivre entre eux, il est inévitable qu’ils développent des modes de vie passablement différents de ceux du reste de la population.

Les raisons de la formation de cette élite cognitive ont été longuement exposés dans The bell curve et Charles Murray les retrace brièvement.

Elles sont essentiellement au nombre de quatre, et se renforcent mutuellement.

Tout d’abord l’augmentation de la valeur marchande des capacités cognitives. Autrement dit, l’intelligence devient un atout de plus en plus décisif sur le marché du travail au fur et à mesure de la complexification de l’économie et du progrès technique. Ensuite la croissance économique, l’enrichissement global, qui donne à ceux qui sont intellectuellement doués les moyens de s’isoler du reste de la population et de développer des modes de vie qui leur sont propres. Ainsi, la quasi totalité des bénéfices de la croissance économique entre 1970 et 2010 sont allés à ceux qui se trouvaient dans la moitié supérieure de la distribution des revenus. Les pauvres ne sont pas devenus plus pauvres durant cette période, mais les gens aisés sont devenus beaucoup plus aisés. En troisième lieu le rôle accru des universités (college), qui deviennent des lieux dans lesquels se concentrent peu à peu presque tous les jeunes gens les mieux dotés en intelligence. Et enfin l’homogamie de cette élite cognitive, homogamie permise par le regroupement des hauts QI au sein des institutions éducatives et au sein de certaines professions.

Ce quatrième point est peut-être le plus lourd de conséquences, car il signifie que cette élite tend à devenir héréditaire. En effet l’intelligence, telle que la mesurent les tests de QI, est essentiellement héréditaire. Par conséquent, dès lors que l’intelligence devient la clef du succès et que les jeunes gens les plus intelligents se marient entre eux, il devient quasiment inévitable que l’élite se transforme en une sorte de caste. Ou, pour le dire autrement, il devient quasiment inévitable que, à chaque génération, les jeunes gens les plus doués et qui réussiront le mieux soient issus des catégories les plus favorisés de la population. Telle est par exemple la vraie raison pour laquelle les enfants des CSP+ constituent déjà l’écrasante majorité des étudiants dans les écoles les plus sélectives : leurs parents appartiennent aux catégories supérieures de la population du fait de leurs talents intellectuels, talents intellectuels dont héritent leurs enfants et qui leur permettent de réussir à leur tour.

Pour parachever le tout, la nouvelle élite ne se sépare pas seulement moralement du reste de la population mais aussi physiquement. Au sens le plus strict, les individus appartenant à ces catégories supérieures de la société ne vivent plus qu’entre eux, dans certains quartiers résidentiels groupés autour de quelques grandes villes. Nul plan d’ensemble en cela, juste une accumulation de choix individuels dictés par ce désir très humain de vivre au milieu de gens qui vous ressemblent par leurs mœurs, leurs opinions, leur mode de vie en général.

Charles Murray appelle les quartiers où réside l’élite cognitive les SuperZIPs (le ZIP étant l’équivalent américain du code postal), et il montre que l’une des particularité de ces SuperZIPs est de former de véritable enclaves au sein des métropoles. Autrement dit, un SuperZIP est en général bordé par un autre SuperZIP ou bien par un quartier qui, sans atteindre le niveau d’un SuperZIP, est néanmoins habité par une population ayant des caractéristiques socioéconomiques très au-dessus de la moyenne du pays. Que cela soit durant leur enfance, durant leurs études, dans leur profession ou bien sur leur lieu de résidence, les rich, smart and successful ne voient plus guère que leurs semblables et n’ont de contact avec l’homme de la rue que de manière occasionnelle et superficielle.

L’ironie de la chose est que cette même élite cognitive, qui pratique l’entre-soi de manière aussi remarquable, est souvent la même qui vante au reste de la population - et souvent en toute bonne foi - les mérites de la « diversité » et de « l’ouverture aux autres ». En termes plus politique, cela signifie que les membres de l’élite votent plus fréquemment à gauche que le reste de la population.

Pour le montrer, Charles Murray s’appuie sur l’orientation politique des Représentants élus par ces SuperZIPs. Le degré de « libéralisme » ou de « conservatisme » (au sens américain de ces termes) de chaque membre de la Chambre des Représentants est mesuré, en fonction de ses votes, par divers groupes de pression, dont l’Americans for Democratic Action (ADA), un groupe de pression d’orientation démocrate.

En utilisant la note attribuée par l’ADA à chaque Représentant, il apparait alors que, en dehors des SuperZIPs, la population se partage presque également entre « libéraux » et « conservateurs ». Dans les SuperZIPs qui se situent ailleurs que autour des Big Four - New-York, Los Angeles, San Francisco, Washington - le partage demeure à peu près équitable. Mais dans les SuperZIPs qui entourent les Big Four, les Représentants classés comme « très libéraux » dominent outrageusement. Or ces quatre grandes villes sont bien évidemment celles dans lesquelles habitent la plupart des membres de l’élite au sens restreint, ceux qui ont la capacité d’affecter directement par leurs actions la politique, l’économie et la culture de la nation.

La constitution de cette nouvelle élite n’a pas que des désavantages, loin de là, et il n’est pas au pouvoir de quelque gouvernement démocratique que ce soit de l’empêcher. Mais elle comporte un danger évident : très souvent les catégories supérieures n’ont qu’une idée très vague de la manière dont vit le reste de la population, faute d’avoir jamais eu des contacts prolongés avec elle. Bien entendu l’inverse est également vrai, mais les conséquences ne sont pas les mêmes. L’Américain moyen peut ignorer sans grand dommages la manière dont vivent ses compatriotes les plus favorisés, mais si les élites, qui fixent les règles, formelles et informelles, pour l’ensemble de la population, ignorent comment vit l’écrasante majorité de leurs compatriotes et quelles sont leurs capacités, le risque est très grand que ces règles soient inadaptées ou nuisibles pour le plus grand nombre.

Or, si nous considérons ce qu’il est advenu des catégories inférieures de la population durant la même période, 1960 -2010, il semble bien ce risque se soit déjà réalisé.

Le mouvement conservateur moderne (2/2)

Les objections au libéralisme

Ces quatre concepts fondamentaux - la culture, le droit naturel, l’ordre spontané, la foi - sont à la base d’une grande partie de ce que les conservateurs reprochent au libéralisme[1]. Les conservateurs sont d’accords entre eux sur un grand nombre de ces objections, bien que pas sur toutes, mais chaque composante du mouvement a, sur la base de son propre concept fondamental, endossé un rôle particulier dans la critique d’une facette différente du libéralisme.

Pour le traditionaliste, la caractéristique la plus contestable du libéralisme est un progressisme désinvolte qui dédaigne complètement l’héritage de l’Amérique et le concept ou l’idée de nation. Les libéraux recherchent ce qui est nouveau, ce qui est à la mode et (pour parler de manière métaphorique) ce qui est « européen », contre ce qui est traditionnel et américain. Les libéraux préfèrent être multiculturels, cosmopolites, ou « transnationaux » ; ils sont plus soucieux d’adopter le point de vue d’autrui que le point de vue de l’Amérique et considèrent de plus en plus la forme politique nationale comme un anachronisme, alors que le monde est en train de se globaliser. Cette posture libérale est diamétralement opposée aux conceptions du traditionaliste, qui est fier de notre propre culture - en partie simplement parce qu’elle est la nôtre.

Les néoconservateurs reprochent au libéralisme son relativisme, son affirmation que la pensée humaine parvient à la conclusion qu’il n’existe aucun critère de ce qui est juste. Les libéraux peuvent éventuellement savoir ce qui est juste en suivant les exhortations du cœur - ils parlent sans cesse d’humanitarisme et de compassion - et ils essayent parfois, de manière incohérente, de tirer du relativisme lui-même une norme inconditionnée de tolérance. Mais lorsqu’on les met à l’épreuve, ils se refusent à expliciter sur quel fondement pourrait reposer un critère rationnel du juste et ils préfèrent à la place se dire « pragmatiques ». Pour le libéralisme, l’édiction d’un tel critère révèle une arrogance et une intolérance qui conduisent à l’extrémisme. 

Les intellectuels libéraux les plus en vue sont en faveur de la position théorique connue sous le nom de « néo-pragmatisme » (ou non fondationnalisme politique), selon laquelle on sert le mieux les démocraties avancées en abjurant tout concept fondamental, quel qu’il soit, politique ou religieux. Pour les néoconservateurs, le relativisme des libéraux et leur répudiation du droit naturel risque de se transformer en inconstance dans l’accomplissement des desseins de la nation, comme on a pu le voir durant la guerre froide et aujourd’hui dans la guerre contre le terrorisme.

Pour le libertarien (et pour les conservateurs économiques plus généralement) le libéralisme est condamnable à cause de sa préférence automatique pour la régulation et la planification. Le libéralisme est pratiquement synonyme d’Etat-providence. Aucun effort pour se débarrasser de cette addiction - y compris les déclarations solennelles selon lesquelles l’ère de l’Etat-providence est révolue[2] - ne peut réussir. Le libéralisme est un délinquant récidiviste et un perpétuel adversaire du « système de la liberté naturelle ». Le retour de plans toujours plus grandioses de contrôle gouvernemental, depuis la Grande Société dans les années 1960, en passant par la politique industriel des années 1970 et les vastes projets d’expansion du gouvernement avancés par l’administration Obama, sont, pour les libertariens, la preuve de la « présomption fatale[3] » qui anime la pensée libérale.

La droite religieuse condamne le « sécularisme » libéral, qui est aussi connu sous le nom « d’humanisme séculier » ou de « religion de l’humanité ». Le sécularisme fait bien plus que d’adopter une interprétation de la Constitution qui cherche à ériger un célèbre « mur de séparation[4] » entre la religion et l’Etat. Le sécularisme a un projet qui lui est propre, et son objectif fondamental est de faire en sorte que la foi biblique ne se voit plus reconnu aucun rôle en tant que principe directeur de la culture. Il ne s’estimera pas satisfait tant que la foi ne renoncera pas à jouer quelque rôle public que ce soit, direct ou indirect. Le conflit entre le sécularisme et la foi est au cœur de ce que l’on nomme la guerre culturelle.

L’avenir du mouvement

En dépit du fait que le conservatisme, sous une forme ou sous une autre, ait contribué à fixer l’ordre du jour de la politique américaine pendant la plus grande partie de la période qui va de 1980 à 2008, beaucoup de ses critiques affirment qu’il ne saurait jamais devenir la philosophie d’une force vraiment active ou d’un « parti de gouvernement ». Le mot « conservateur » lui-même, disent-ils, ne dénote-il pas l’inverse de l’activité, ne traduit-il pas une disposition à avancer lentement, à attendre que d’autres prennent l’initiative, et ensuite à réagir ?

Le conservatisme ne peut jouer le rôle de philosophie d’un parti de gouvernement que si ses quatre têtes sont correctement agencées. Cet agencement dépendra toujours en partie des circonstances du moment. 

Le traditionalisme et le libertarisme sont susceptibles d’être les plus influents lorsque la tâche du moment est de corriger ou de défaire des politiques libérales erronées. Le traditionalisme s’enorgueillit parfois de ne pas avoir de projet positif ; il trouve sa vocation dans la critique des initiatives imprudentes des autres et souvent fonctionne le mieux en tant que « conscience du conservatisme ». Le libertarisme (y compris le conservatisme économique) est le plus nécessaire lorsqu’il s’agit de contrecarrer les abus provoqués par la planification centralisée. Son point fort est « l’administration » des affaires intérieures - non pas, bien évidemment, dans le sens libéral de construction d’un Etat administratif, mais dans le sens plus ancien de gérer les affaires publiques. De nos jours le conservatisme économique ne peut pas rester passif. Il doit se préoccuper de mettre au point des plans pour superviser l’économie, pour réduire les budgets, et pour faire face à l’énorme pression économique créée par les engagements excessifs de la protection sociale en matière de retraite et de santé.

Lorsqu’il s’agit d’assumer un rôle d’initiateur pour tracer de nouvelles routes, afin de piloter la nation dans l’environnement international et de fournir un compas moral, les néoconservateurs et la droite religieuse doivent jouer les premiers rôles. Les principaux défis de la haute politique qui façonnera l’Occident sur le long terme se trouvent dans la bataille pour sauver la civilisation d’une nouvelle barbarie, et dans l’effort pour sauvegarder un climat hospitalier pour la foi biblique. Le rôle de l’Amérique est central dans la manière dont ces deux questions seront résolues. En tant que puissance mondiale la plus importante, l’Amérique a la responsabilité de formuler la stratégie de base destinée à contrecarrer la nouvelle barbarie, et la responsabilité de porter le fardeau de la mise en œuvre de cette stratégie. En tant que nation de l’Occident ayant en son sein le plus vaste mouvement pour soutenir la foi, l’Amérique a pour tâche de garder le flambeau allumé en attendant que les temps redeviennent plus favorables.
 

Pour qu’un leadership commun entre les néoconservateurs et la droite religieuse puisse réussir, chaque partie a besoin d’être consciente du rôle qui est le sien et du caractère de son partenaire. Eviter les malentendus est crucial, car bien des gens avancent des arguments destinés à brouiller ces deux groupes. L’un de ces arguments est que le concept fondamental de droit naturel, étant donné son origine rationnelle, est hostile à la foi. Cette position est erronée. Correctement entendue, la conception américaine de la loi naturelle assigne au pouvoir politique la charge de protéger les droits, mais elle n’exige pas l’abandon de tout projet plus vaste ou plus élevé. Le respect et la protection des droits constituent le minimum de la vie politique, pas son maximum. Les projets qui sont compatibles avec la défense des droits naturels mais qui envisagent d’encourager la poursuite d’un but plus élevé ne sont pas bannis de la vie de la communauté politique. Le droit naturel par lui même ne requiert pas de nourrir la foi biblique au nom du bien commun, mais il ne l’empêche pas non plus. Un grand nombre d’adeptes du droit naturel sont aujourd’hui convaincus que les objectifs de ce droit ne peuvent être atteints que par et avec le soutien de la religion. 

Une preuve de cette alliance peut être trouvée dans le fait que les néoconservateurs se sont associés avec des membres de la droite religieuse pour travailler ensemble sur des sujets très importants, tels que la composition des cours de justice, le génie génétique, et la liberté scolaire.

Si les adeptes du droit naturel ont trouvé dans le projet de la foi beaucoup d’éléments qui sont compatibles avec le leur, l’inverse est aussi vrai. Tout d’abord, cela a été une pure calomnie de la part des sécularistes de suggérer que les adeptes de la foi sont hostiles à la protection des droits naturels et qu’ils sont par conséquent en désaccord avec les néoconservateurs (et avec tous les autres). Dans le cours de sa brève existence, la droite religieuse a poursuivi ses objectifs non pas en opposition au système des droits naturels, mais en complément de ce système, qu’elle soutient entièrement.
Le point le plus important, dans la perspective d’un partenariat, est que le projet de la foi ne se préoccupe que d’une mission limitée, pas de superviser l’ensemble d’un programme politique. Pour son propre bien, elle préfèrera sans doute ne pas être davantage qu’une mouvance puissante qui travaille au sein d’une coalition, plutôt qu’une force revendiquant la responsabilité de gouverner, ce qui est une tâche qui va bien au-delà de ses moyens et de sa vocation. Elle a par conséquent besoin d’un partenaire pour gouverner. Il serait bien sûr absurde de penser que les priorités différentes qu’ont ces deux parties de la coalition ne créeront jamais de conflit. C’est d’une gestion réaliste et réussie de ces conflits que dépend le futur du mouvement conservateur.

Annexe : le conservatisme est-il une forme de libéralisme ?

Le conservatisme américain se voue à la conservation de la république américaine. Il ne peut avoir de but plus élevé ou plus noble. Mais qu’est-ce donc, plus précisément, que le conservatisme est censé conserver ? Dans la mesure où la république américaine est habituellement rangée parmi les régimes « libéraux », certains se sont demandés si le conservatisme aujourd’hui ne devrait pas être considéré comme un synonyme du libéralisme ou comme une branche de celui-ci. Si cela est le cas, comme le croient beaucoup de gens, la tâche centrale du conservatisme serait de conserver le libéralisme (« libéralisme », dans ce contexte, fait référence à la variante originelle du 18ème siècle, c’est à dire un gouvernement limité dont le but principal est de protéger les droits individuels, plutôt qu’à la variante moderne qui désigne un Etat interventionniste visant à réaliser la « justice sociale »).

Il y a sans aucun doute quelques précédents pour identifier le conservatisme avec le libéralisme, dans la mesure où deux des plus grands conservateurs américains, Friedrich Hayek et Milton Friedman, ont préféré à un moment le terme de libéralisme pour décrire leur position. Pourtant, c’est en définitive une erreur de penser que le conservatisme américain est identique au libéralisme, même dans son sens originel. Le conservatisme peut servir le libéralisme et chercher à le préserver, mais il le fait souvent par des moyens que le libéralisme originel concevait à peine et que le libéralisme moderne rejette habituellement. Et il fait cela pour le bien du libéralisme originel. Le fait est que la théorie libérale n’a jamais développé les instruments adéquats pour se maintenir elle-même ; elle a toujours eu besoin de quelque chose de plus qu’elle-même pour survivre. Le conservatisme est la philosophie qui, tout en donnant son aval à une bonne part du libéralisme, reconnait ce besoin. Sans le conservatisme, le libéralisme commencerait à dépérir. En fait il a déjà commencé à dépérir.

Le conservatisme conserve la république américaine en soutenant ses fondements théoriques qui se trouvent dans les droits naturels. Cette « vérité abstraite, applicable à tous les hommes et à tous les temps » (Lincoln), les conservateurs n’ont pas honte de la proclamer, y compris devant l’assemblée générale des Nations Unies. Sur ce point, les conservateurs sont en accord un grand nombre des libéraux originels. Les libéraux modernes, en revanche, préfèrent contester toute prétention à posséder la vérité ou à avoir découvert un fondement ; ils se présentent eux-mêmes comme des pragmatiques ou des « non fondationnalistes », tout en insérant leurs valeurs dans le « processus de développement » ou dans le « changement ».

Le conservatisme conserve la république américaine en soutenant l’idée de nation. La nation est nécessaire pour la sécurité, pour les activités de la vie politique commune, et même pour le bien de l’humanité en général. Après tout, quelle autre entité que l’Etat-nation nous défend, met en œuvre nos lois, et pourvoit au bien-être d’un grand nombre de gens qui ne dépendent pas de son autorité ? Le conservatisme non seulement reconnait les arguments rationnels en faveur de la nation, mais il laisse aussi une place à des sentiments justifiés d’attachement à celle-ci, en reconnaissant que le cœur a ses raisons que la raison ne connait point. Le libéralisme originel était également l’ami de la nation, et il avait développé des notions qui soutenaient la nation, comme la notion de souveraineté. Mais il est également vrai que le libéralisme a eu dès le départ des difficultés à expliquer ce que pouvait être la nation au-delà d’un contrat, et il n’a jamais pu arriver complètement à comprendre des sentiments d’attachement raisonnables à celle-ci. Le libéralisme moderne est devenu de plus en plus mal à l’aise avec la nation. Il considère le patriotisme comme un anachronisme et il promeut une citoyenneté internationale et des études internationales pour remplacer la citoyenneté américaine et une éducation dans notre propre tradition politique. La catégorie principale du libéralisme moderne est « l’humanité ».

Le conservatisme conserve la république américaine en apportant un soutien approprié à la religion biblique. La religion biblique a été la source majeure de notre système d’éthique, un système fait de maitrise de soi et de croyance en quelque chose au-delà de l’existence matérielle. Les conservateurs adhèrent aux principes libéraux de la liberté de religion, de séparation de l’Eglise et de l’Etat, et de tolérance religieuse. Mais ils ne voient pas de contradiction (pourquoi devraient-ils en voir une ?) entre le fait de soutenir ces principes et le fait de promouvoir des mesures raisonnables - que celles-ci concernent l’immigration, la politique fiscale, ou bien l’éducation - pour préserver la place centrale des religions bibliques dans notre culture. La théorie libérale originelle était, dans certaines de ses formulations, réservée envers la religion, et souvent elle n’a pas su reconnaitre ou apprécier à quel point la société libérale avait emprunté au capital de la religion. En ce qui concerne le libéralisme moderne (si l’on met de côté l’importante faction qui est hostile aux religions bibliques), il a pris la norme légale de la liberté religieuse et l’a déformé en un nouvel idéal de neutralité entre la foi et l’incroyance. Le libéralisme ne nécessite pas cette neutralité, et le conservatisme ne la recommande pas.

Le conservatisme conserve la république américaine en promouvant « la tradition », ce qui fait référence, au-delà de la religion et des Lumières, aux idéaux classiques grecs et romains de vertu et d’excellence. Les conservateurs souscrivent au principe libéral d’égalité des droits, mais ils le font, pour une part qui n’est pas négligeable, parce que ce principe libère un espace pour l’apparition des inégalités et des excellences. La tradition fournit également une base théorique pour une hiérarchie des critères, qui permet aux conservateurs de critiquer sans avoir à s’en excuser la vulgarité qui infecte toute société et qui prospère dans la nôtre. Le libéralisme originel avait souvent les mêmes inclinations - Jefferson parlait d’une « aristocratie naturelle » - mais il s’engageait trop aisément dans des attaques contre les classiques et, dans son exubérance rationaliste, il est allé trop loin dans l’élévation de l’utile aux dépends du noble. Le libéralisme moderne, avec sa focalisation sur la compassion, a eu du mal à soutenir et à récompenser ouvertement les différentes formes d’excellence. Culturellement, il s’est aussi allié avec le relativisme, qui est l’application de l’idée d’égalité à toutes les pensées. Le relativisme rend plus difficile de maintenir des critères. Et surtout, dans nos universités, le libéralisme moderne a mis de côté « les vieux livres » afin de faire de la place pour les politiques de diversité et d’identité.

Le conservatisme accueille aujourd’hui les derniers adeptes du libéralisme originel. Et à juste titre, puisque le mouvement conservateur est bienveillant envers le droit de propriété, les marchés et qu’il s’oppose au collectivisme. Mais le conservatisme est également la demeure de ceux qui croient que la défense du libéralisme requiert quelque chose de plus que la théorie libérale. Les conservateurs de cette sorte montrent comment le fait de cultiver la tradition, la religion, et la vertu classique reconstitue le capital culturel qui nourrit le libéralisme. L’existence de ces différents courants de pensée à l’intérieur du conservatisme produit les tensions qui ont été mentionnées plus haut, mais elle est également une source de la grande créativité du mouvement. Cette créativité s’exprime le mieux dans l’idée que le bien public ne se trouve pas dans l’adhésion aux principes les plus simples, mais dans le mélange d’idées différentes et partiellement discordantes. En reconnaissant cette complexité, le conservatisme montre qu’il n’est pas une simple branche du libéralisme.

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[1] Toujours au sens américain du terme. Donc pour nous, la gauche, ou le progressisme.

[2] Allusion à une phrase prononcée par le Président Clinton lors de son discours sur l’état de l’Union en janvier 1996.

[3] Allusion au livre de Friedrich Hayek, The fatal conceit.

[4] Allusion à une formule fameuse employée par Jefferson dans une de ses lettres : “I contemplate with sovereign reverence that act of the whole American people which declared that their legislature should "make no law respecting an establishment of religion, or prohibiting the free exercise thereof," thus building a wall of separation between Church and State.”