The closing of the muslim mind : le suicide intellectuel de l'islam (4/4)

Cette stagnation intellectuelle et économique « théologiquement induite » a logiquement conduit à un déclin progressif du monde musulman, tout particulièrement en regard des progrès scientifiques et techniques réalisés par l’Occident à compter du 18ème siècle.

Après leur échec devant les murs de Vienne en 1683, les Ottomans, qui dominaient le monde arabo-musulman, ne cesseront plus de reculer et peu à peu les terres musulmanes du Maghreb et du Moyen-Orient passeront sous le contrôle plus ou moins direct des pays européens.

Pour tout peuple ou toute communauté le déclin politique est toujours une expérience douloureuse, mais il est sans doute particulièrement insupportable pour les musulmans dans la mesure où ceux-ci prennent pour modèle le Prophète et ses compagnons, et cherchent donc à imiter leurs foudroyants succès dans les premiers temps de l’islam. Par ailleurs le coran lui-même promet aux croyants qu’ils l’emporteront sur toutes les autres nations. En somme, comme le dit Robert Reilly, l’Empire est pratiquement une obligation religieuse pour les musulmans.

La conséquence de cela est que la perte de l’Empire aura aussi tendance à être interprétée en termes religieux : si les peuples musulmans passent sous la domination des non musulmans, cela n’est-il pas la preuve qu’Allah s’est détourné d’eux parce qu’ils n’ont pas suivi sa voie ? On peut donc s’attendre à ce que le déclin politique produise, en terre d’islam, un regain de ferveur religieuse et des tentatives de revenir à la vraie foi. C’est sur ce terrain très favorable que s’est développé ce que nous appelons l’islamisme.

Toutefois, l’islamisme n’est pas tout à fait un retour à la foi musulmane des origines. Avant d’être une collection de mouvements terroristes agissant un peu partout dans le monde, l’islamisme est d’abord une certaine doctrine, une certaine compréhension de l’islam, exposée essentiellement dans les écrits de trois personnes : Sayyid Qutb, Maulana Maududi et Hassan al-Banna. Or cette doctrine islamiste semble bien emprunter certains de ses éléments à la philosophie et à la politique moderne.

Philosophiquement, l’islamisme emprunte à l’historicisme, dans sa version « de droite » (Nietzsche) comme dans sa version « de gauche » (Marx). Politiquement, il s’inspire des deux grands totalitarisme du 20ème siècle : le nazisme et le communisme, ce qui justifie assez largement que l’islamisme soit parfois désigné par le terme d’islamo-fascisme (même si celui d’islamo-communisme serait tout aussi approprié).

Avec l’islamisme, l’islam s’ouvre enfin à la modernité, mais à la version la plus anti rationaliste et la plus violente de la modernité.

Tout comme les totalitarismes, l’islamisme pense qu’il est possible de réaliser ici et maintenant le règne d’une parfaite justice - même si bien évidemment il ne donne pas le même sens au mot « justice » que les nazis et les communistes. Le royaume de Dieu deviendra une réalité terrestre, par l’usage d’une violence sans limites pour soumettre les incroyants et par un contrôle total de chaque aspect de l’existence humaine une fois la vraie religion partout établie.

Maududi écrit ainsi : « l’islam cherche à détruire tous les Etats et tous les gouvernements partout sur la terre qui sont opposés à l’idéologie et au programme de l’islam, quelque soit le pays ou la nation concernée. Le but de l’islam est d’établir un Etat sur la base de sa propre idéologie et de son propre programme, sans se soucier de savoir quelle nation assume le rôle de porte étendard de l’islam ou quelle nation est affaiblie dans le processus d’établissement d’un Etat idéologique islamique. » Pour y parvenir, la terreur exercée par « l’avant-garde de Dieu » - les mouvements terroristes - est la clef. Comme l’a affirmé Ousama Ben Laden à la suite des attentats du 11 septembre 2001 : « dans la religion d’Allah le terrorisme est une obligation. »

En somme, selon Robert Reilly, l’islamisme radicalise les tendances impérialistes et violentes de l’islam. L’islamisme est, en un sens, une déformation de l’islam, mais une déformation à laquelle l’islam est particulièrement exposé - ou particulièrement incapable de résister - du fait du dénigrement de la raison et de la primauté de la volonté qui sont au cœur de l’Ash’arisme.

Dans cette perspective, le principal ennemi de l’islamisme est la démocratie libérale, qui lui apparait moins comme une sorte de régime politique que comme une religion concurrente, puisqu’elle prétend remplacer la souveraineté d’Allah par la souveraineté humaine, les lois divines par les lois faites par les hommes. Il n’est donc pas étonnant que les islamistes désignent la plus puissante des démocraties libérales comme étant le « Grand Satan » : les Etats-Unis, par leur organisation politique, par les mœurs de leurs citoyens, par tout ce qu’ils sont enfin, incarnent le Mal sur cette terre.

Nous sourions parfois, ou nous haussons les épaules, en entendant ce terme de « Grand Satan » : comment des adultes peuvent-ils se laisser aller à de tels enfantillages ? Mais nous avons tort, car ce terme est parfaitement approprié : du point de vue des islamistes la destruction des Etats-Unis n’est pas qu’un but politique, elle est une nécessité métaphysique pour transformer le monde.

Bien évidemment la destruction des Etats-Unis et la soumission de l’Occident peuvent sembler des objectifs totalement chimériques étant donné l’immense disproportion des forces, entre les nations les plus riches et les plus civilisées que la terre ait jamais porté d’une part et, peut-être, quelques dizaine de milliers de fanatiques d’autre part. Mais nous ne devons pas oublier que le sort des nations ne se joue pas toujours sur les champs de bataille et que si les islamistes semblent matériellement faibles - comparés à leurs adversaires - ils sont extrêmement déterminés et totalement dévoués à leur cause. Les islamistes perçoivent l’Occident comme un colosse aux pieds d’argile, matériellement puissant mais spirituellement faible, hédoniste, doutant de lui-même, et incapable de s’assurer la loyauté de la population musulmane qui grandit en son sein. Les islamistes sont confiants dans le succès ultime de leur entreprise. Pouvons-nous être sûrs que cette confiance est déplacée ?

Robert Reilly lui, en tout cas, prend très au sérieux la menace islamiste. Il voit très bien que l’islamisme, s’il a relativement peu de militants actifs, a beaucoup de sympathisants de par le monde et que ce sont ses idées qui semblent gagner du terrain chez les musulmans.

Dès lors, que devons nous faire ? Ayant diagnostiqué, sans doute avec raison, un problème d’origine théologique, Robert Reilly suggère un remède théologique. Les musulmans doivent réconcilier leur foi avec les exigences de la raison tout comme, pense-t-il, les chrétiens ont su le faire. Pour le dire en peu de mots, et au risque de schématiser, la crise profonde que traverse le monde musulman ne pourra, selon lui, prendre fin que si la théologie Ash’arite est abandonnée et que s’effectue une sorte de retour à la doctrine des Mu’tazilites.

C’est à ce point, peut-être, que l’excellent livre de Robert Reilly montre quelques faiblesses, car la solution qu’il esquisse appelle au moins deux réserves.

D’une part Robert Reilly se situe dans une perspective nettement thomiste, c’est à dire qu’il semble penser que Thomas d’Aquin a effectivement réalisé une synthèse harmonieuse entre le christianisme et la philosophie grecque ou, en termes plus généraux, entre les exigences de la foi et celles de la raison. Par conséquent, il tend à présenter la modernité politique et scientifique comme l’héritière en ligne directe du christianisme. On pourra trouver cette analyse au moins contestable. Le chemin qui mène du Moyen-Age à la modernité, pour dire les choses rapidement, a été pour le moins tumultueux, et d’un point de vue politique et d’un point de vue philosophique, et il ne manque pas d’excellents arguments pour estimer que certains aspects au moins de la modernité ne sont pas pleinement compatibles avec la proposition chrétienne.

La question n’est pas seulement théorique. Si la foi ne peut pas être parfaitement conciliée avec la raison, cela signifie que la solution à l’islamisme ne peut pas se situer uniquement à un niveau théologique, en invitant les musulmans à adopter une théologie qui leur permettrait d’embrasser la modernité. D’une part car il n’est pas certain qu’une telle théologie existe. D’autre part car, à la différence des Occidentaux qui ont initié la modernité, les musulmans d’aujourd’hui ont sous les yeux la modernité en action. Ils peuvent voir ce que nos ancêtres ne pouvaient que conjecturer, et il n’est pas sûr que le spectacle leur plaise tant que cela. 

Par exemple, il est peu contestable que le christianisme a été profondément transformé par sa rencontre avec la démocratie libérale et la science moderne. L’Europe est redevenue une terre de mission pour l’Eglise, et aux Etats-Unis même la religion tend parfois à devenir un bien de consommation courante comme un autre. De pieux musulmans auront-ils vraiment envie de parcourir le même chemin que nous, sachant où ce chemin risque de les mener ? Cela n’est pas sûr.

La seconde réserve qu’appelle la thèse de Reilly est qu’il n’est pas clair que l’islam puisse être détaché de l’Ash’arisme. Ou pour le dire autrement : il est incontestable que le christianisme contient en son sein des éléments qui lui ont permis d’accepter finalement la modernité, souvent après de rudes combats :  rendre à César ce qui appartient à César, Dieu comme raison, etc. En est-il de même pour l’islam ?

Robert Reilly ne s’attarde pas sur les raisons pour lesquelles, voici plus de 1000 ans, les Ash’arites l’emportèrent sur les Mu’tazilites mais il semble plus que probable que le parti anti rationaliste a pu l’emporter parce qu’il avait les textes sacrés de son côté, ou tout au moins la plupart des textes sacrés. Peut-être le Mu’tazilisme n’était-il qu’une aberration du point de vue de l’islam, une aberration provoquée par des circonstances politiques très particulières. Peut-on sérieusement espérer ressusciter, et rendre dominante, une hérésie supprimée depuis près d’un millénaire ?

Quoiqu’il en soit, une chose au moins est sûre : la réconciliation de l’islam avec la raison, si elle advient un jour, ne pourra être l’œuvre que des musulmans eux-mêmes. Pour les musulmans qui appellent de leur vœux une telle transformation, le livre de Robert Reilly pourra s’avérer une aide précieuse. Et pour les non musulmans qui souhaitent simplement mieux comprendre la situation dans laquelle nous nous trouvons, son ouvrage ne sera pas moins éclairant et utile.

The closing of the muslim mind : le suicide intellectuel de l'islam (3/4)

Les conséquences pratiques de la domination de la théologie Ash’arite dans l’islam sunnite sont multiples, et absolument dévastatrices. Bien que Robert Reilly reste toujours prudemment mesuré dans ses jugements, les lecteurs de The closing of the muslim mind pourront difficilement s’empêcher de donner raison à Tocqueville, lorsque celui-ci exprimait la conviction « qu'il y avait eu dans le monde, à tout prendre, peu de religions aussi funestes aux hommes que celle de Mahomet. »

Robert Reilly détaille longuement ces conséquences pratiques, qu’il est possible, pour les besoins de l’analyse, de regrouper schématiquement en trois grandes catégories : politique, sociale et économique, étant entendu que ces trois catégories tendent à se recouper en pratique : la politique influence l’économie, qui a son tour influence la politique, etc.

D’un point de vue politique, il est impossible de ne pas remarquer que la théologie Ash’arite a des implications très nettement despotiques. Cette théologie fait en effet de la volonté divine les seuls fondements du bien et du mal. Elle apprend donc à ses adeptes à identifier la justice avec la puissance : littéralement, la loi, la seule loi, est celle du plus fort.

Comme le fait remarquer Robert Reilly : « lorsque Dieu est force, la force devient votre Dieu. » Par une logique implacable, ce qui vaut pour Allah vaut aussi pour les gouvernants sur cette terre : le plus puissant impose sa loi, sans qu’il soit - en principe - seulement possible de murmurer contre son despotisme. Quels critères de justice opposerait-on à ses actions, puisque Dieu lui-même apprend aux hommes que la volonté du plus fort fait droit ? Au surplus, si l’homme est dépourvu de libre-arbitre, si tout ce qui existe n’existe à chaque instant que par la volonté divine, il semble inévitable de conclure que le plus fort est l’élu de Dieu : incha’Allah !

Dans une telle configuration intellectuelle, la seule manière de remettre en question la légitimité du pouvoir en place est de lui opposer une interprétation des textes religieux censée être plus authentique que la sienne. Ainsi, dans le monde islamique, les changements de gouvernement ont-ils presque toujours eu pour origine soit une révolution de palais soit un soulèvement violent d’origine religieuse.

Nous sommes donc amenés à conclure que Chateaubriand avait substantiellement raison, lorsqu’il décrivait de cette manière « les peuples de l’Orient », dans son Itinéraire de Paris à Jérusalem :

Accoutumés à suivre les destinés d’un maître, ils n’ont point de loi qui les attache à des idées d’ordre et de modération politique : tuer, quand on est le plus fort, leur semble un droit légitime. Ils s’y soumettent ou l’exercent avec la même indifférence. Ils appartiennent essentiellement à l’épée ; ils aiment tous les prodiges qu’elle opère : le glaive est pour eux la baguette d’un Génie qui élève et détruit les Empires. La liberté ils l’ignorent ; les propriétés, ils n’en ont point : la force est leur Dieu.

Au surplus, il est aisé de constater que jamais jusqu’à aujourd’hui un régime authentiquement libre n’a pu s’implanter dans un pays arabo-musulman. Dans son rapport pour 2010, la célèbre organisation Freedom House Survey ne classait aucun pays arabe dans la catégorie « libre ». Seuls le Maroc, le Liban et le Koweit étaient considérés comme « partiellement libres ». Comme toutes les années précédentes, le seul pays du Moyen-Orient à être considéré comme « libre » était Israël.

La théologie Ash’arite n’a pas de place pour des « droits naturels » qu’il serait possible d’opposer aux gouvernants, puisqu’elle n’a pas de place pour la notion de nature. Elle n’a pas de place pour la « souveraineté du peuple », c’est à dire pour la possibilité de se donner à soi-même ses propres lois. Seul Allah est souverain et ses lois règlent tous les aspects de la vie humaine. Elle n’a pas de place pour l’égalité fondamentale de tous les hommes, puisque l’humanité est divisée entre les croyants et les non-croyants, avec l’obligation pour les premiers de soumettre ou de convertir les seconds. Toutes ces notions, sur lesquelles repose la démocratie libérale, sont incompatibles avec l’Ash’arisme, c’est à dire avec la variante dominante de l’islam. 

Cela n’est pas à dire que des régimes apparemment démocratiques n’ont jamais pu s’implanter dans certains pays musulmans. Le cas de la Turquie vient immédiatement à l’esprit. Mais la difficulté d’une telle entreprise est bien résumée par le mot célèbre de Kemal Atatürk, à propos de sa tentative d’imposer la démocratie dans son pays : « Pour le peuple, en dépit du peuple. » Il va sans dire que tout régime politique qui ne bénéficie pas du soutien de la majeure partie de sa population n’a qu’une assise précaire ; cela est encore plus vrai pour un régime démocratique, qui prétend reposer sur la souveraineté populaire. Une démocratie « en dépit du peuple » est une démocratie à laquelle il est difficile de prédire un avenir radieux.

Atatürk l’avait sans doute bien compris, de même qu’il avait bien compris où se trouvait la racine de l’opposition à ses projets de réforme, puisqu’il avait interdit que soient traduites en turc les œuvres d’al-Ghazali.

D’un point de vue « social », ou si l’on veut du point de vue des mœurs - ce que Tocqueville appelait joliment les habitudes du cœur - la version Ash’arite de l’islam favorise à la fois le fatalisme et la superstition, prise au sens large, c’est à dire l’irrationalité, la pensée magique.

Le fatalisme musulman est devenu légendaire et deux anecdotes suffiront à l’illustrer. Comme le rapporte Primo Lévi, dans les camps de concentration nazis les détenus qui perdaient la volonté de lutter et se laissaient balloter par les évènements étaient surnommés « les musulmans ». Devenir un « musulman » était presque toujours le dernier stade avant la mort. Sur une note plus légère, on trouvera cette observation dans les récits de voyage au Moyen-Orient de John Lloyd Stephens, le célèbre explorateur américain qui contribua à la redécouverte de la civilisation Maya :

Il était étrange de se trouver en contact si direct avec les disciples du fatalisme. Si nous n’avions pas atteint notre destination, c’est que Dieu le voulait ; s’il pleuvait, c’est que Dieu le voulait ; et je suppose que s’il leur était arrivé de serrer ma gorge de leurs mains noires et de me dépouiller de toutes mes possessions, ils auraient pieusement levé les yeux au ciel, en s’écriant « Dieu le veut ».

Mais la croyance que Dieu dirige directement l’univers tout entier a aussi pour conséquence d’habituer chacun à chercher des explications supra rationnelles à tout événement. La superstition et les théories du complot trouvent un terrain particulièrement propice à leur épanouissement dans de telles habitudes. Il n’est qu’à se baisser pour en trouver des exemples dans la presse des pays musulmans, et Robert Reilly ne se fait pas faute de donner à ses lecteurs un aperçu du genre de nourriture intellectuelle offerte quotidiennement aux ressortissants de ces pays. Les plats sont essentiellement de trois sortes, selon que l’auteur attribuera la responsabilité de tel évènements aux Occidentaux, aux Juifs, ou bien à Dieu lui-même ; tout l’art du cuisinier étant de varier la combinaison de ces saveurs de base et la présentation des mets.

Que Le Protocole des sages de Sion soit un grand succès de librairie au Moyen-Orient et que la responsabilité des attentats du 11 septembre 2001 y soit communément attribuée au Mossad et/ou aux Américains eux-mêmes va sans dire, mais Robert Reilly donne des exemples plus exotiques que ceux là, dont on ne sait trop s’il faut en rire ou en pleurer. Tel que : un mollah Egyptien lance un appel à la télévision pour que soient interdites les boutiques de café Starbuck, car leur logo représenterait la reine juive Esther. Ou encore : un conseiller culturel au ministère iranien de l’éducation fait une conférence télévisée pour expliquer que le dessin animé « Tom et Jerry » est le produit d’un complot juif, destiné à améliorer l’image des souris car en Europe, avant guerre, les Juifs étaient parfois comparés à des souris ou à des rats[1].

D’un point de vue économique, le monde arabo-musulman se caractérise par une stagnation remarquablement uniforme que seules viennent masquer, pour les observateurs peu attentifs, les immenses réserves en hydrocarbures que possèdent certains pays du Maghreb et du Moyen-Orient. En 2002, le produit intérieur brut de tous les pays arabes combinés était inférieur à celui de l’Espagne. Cette pauvreté persistante s’explique bien entendu en partie par les conditions politiques : l’existence d’une oligarchie prédatrice à la tête de l’Etat et l’absence de garanties sérieuses pour le droit de propriété et pour les contrats n’encouragent pas l’investissement productif. Mais elle s’explique aussi par l’état anémique de la recherche scientifique - sauf peut-être pour ce qui est de fabriquer des bombes atomiques.

Depuis plus de sept siècles, aucune invention ou découverte scientifique majeure n’est venue d’un pays musulman, et aujourd’hui l’Espagne ou l’Inde produisent à elles seules un plus grand pourcentage de la littérature scientifique mondiale que quarante six pays musulmans combinés. Cela peut aisément se comprendre si nous nous rappelons que la théologie Ash’arite décourage explicitement l’étude rationnelle de la nature, et plus largement tout type d’étude en dehors de celle des textes sacrés. Ainsi, depuis le règne d’al-Ma’mum il y a plus de mille ans, les pays de langue arabe ont traduit environ 10 000 livres, soit à peu près l’équivalent de ce que l’Espagne traduit aujourd’hui en une année.

Si nous ajoutons à cela le fatalisme évoqué plus haut, qui est évidemment peu compatible avec l’esprit d’entreprise, nous ne nous étonnerons plus que le chômage et la pauvreté soient endémiques dans les pays arabo-musulmans ni que la productivité et les investissements y soient désespérément faibles.

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[1] Tous ces exemples, avec leurs sources, sont tirés du site MEMRI

The closing of the muslim mind : le suicide intellectuel de l'islam (2/4)

La doctrine Ash’arite peut, selon Robert Reilly, se comprendre schématiquement comme une tentative de défendre l’omnipotence divine face aux limites que le Mu’tazilisme semble imposer à la puissance divine. Si Dieu est raison, il a, si l’on peut dire les choses ainsi, une certaine nature, par conséquent il est limité par cette nature. Dieu ne peut pas agir contre sa propre nature, il ne peut rien faire qui soit déraisonnable, qui soit contraire aux exigences de la raison. Ainsi, par exemple, Dieu ne peut pas tromper ses créatures. Il doit tenir ses promesses. Plus généralement, Dieu est juste, c’est à dire qu’Il est soumis aux exigences de sa propre justice. Il ne peut pas torturer l’innocent ou exiger l’impossible de ses créatures simplement parce qu’Il est Dieu.

Les Ash’arites rejettent toutes ces limites à la puissance divine. Dieu est omnipotent, par conséquent il n’est limité par rien, il n’est tenu par rien, même pas par sa propre nature. Pour les Ash’arites, Allah n’a pas de nature, Allah est pure volonté : Il est ce qu’Il veut, Il fait ce qu’Il veut, Il ordonne ce qu’Il veut, et sa volonté le définit entièrement. Dieu n’est pas prévisible, Dieu n’est pas juste, Dieu n’est pas rationnel, contrairement à ce qu’affirment les Mu’tazilites. Ainsi Allah pourrait parfaitement punir l’innocent ou manquer à ses propres promesses s’Il le voulait.

A partir de cette défense intransigeante de l’omnipotence divine, les Ash’arites élaborent ce que Robert Reilly appelle « une métaphysique de la volonté », c’est à dire qu’ils déduisent toutes les caractéristiques de la création qui découlent logiquement du fait qu’Allah est pure volonté.

Si l’univers a été crée par un Dieu omnipotent, qui ne se défini par rien d’autre que par sa propre volonté, à quoi doit ressembler cet univers ?

La première conséquence est que ce que les philosophes appellent « nature » n’existe pas. Il n’existe pas d’ordre naturel des choses, pas d’autonomie de la création par rapport à la volonté divine. Ce que nous appelons « les lois de la nature », ou « les lois de la physique », comme par exemple la loi de la gravité, ne sont rien d’autre que le produit de la volonté divine, qui pourrait changer à chaque instant. Rien dans l’univers ne se produit indépendamment de la volonté de Dieu. Cela signifie que chaque événement « naturel » n’est rien d’autre que le produit d’un acte particulier de la volonté divine. Cette pierre tombe uniquement parce qu’Allah a voulu qu’elle tombe à cet instant. Ce corps flotte sur l’eau uniquement parce qu’Allah a voulu qu’il flotte et continue à le vouloir. Mais rien ne nous permet d’affirmer que ce corps continuera à flotter l’instant d’après, car rien ne nous permet d’affirmer qu’Allah continuera à vouloir qu’il flotte.

On pourrait dire que pour les Ash’arites tout événement naturel est un miracle, si cette intervention permanente de Dieu ne rendait pas caduque la notion même de miracle. Un miracle est une suspension temporaire de l’ordre naturel des choses, mais puisqu’il n’existe pas d’ordre naturel des choses il n’existe pas non plus à proprement parler de miracles. Tout ce qui est naturel est miraculeux et tout les miracles sont naturels.

Dans de telles conditions, rechercher une explication rationnelle pour les événements naturels - ou ce qui nous apparait tel - devient inutile, pire cela devient une forme d’impiété. Puisque l’univers n’existe à chaque instant dans toutes ses composantes que par la seule volonté de Dieu, l’univers est inconnaissable. La notion même de causalité devient inintelligible : n’importe quel effet peut être le produit de n’importe quelle cause ; aucun effet ne découle nécessairement d’aucune cause.

Mais puisque l’univers est inconnaissable, il est impossible pour l’homme de connaitre le bien et le mal par l’usage de sa raison, et c’est là la seconde conséquence. Les seules bornes du bien et du mal sont les commandements divins. Certaines choses sont halal (permises) et d’autres sont haram (interdites) simplement parce que Dieu en a décidé ainsi et pour aucune autre raison. Et ce qui est halal aujourd’hui pourrait être haram demain, ou inversement, sans davantage de raison. 

Ainsi, par exemple, il est inutile, et même impie, de chercher à expliquer l’interdiction de boire du vin par le fait que l’ivresse serait mauvaise pour l’homme, c’est à dire de donner une explication rationnelle à cette interdiction. Le vin est interdit parce que Dieu l’a interdit, et rien d’autre. Accepter sans chercher à savoir, sans expliquer pourquoi (« bila kayfa »), devient la marque de la piété.

Il en découle que la bonne attitude pour un croyant, face à une situation donnée, ne consiste pas à se demander quel serait le bon comportement, mais à se demander ce que Mahomet ou bien ses compagnons ont pu dire ou faire dans la même situation. Dès lors la question cruciale devient celle de l’authenticité des textes coraniques et des témoignages touchant aux paroles et aux actions du Prophète (hadiths). Et l’authenticité d’un hadith ne peut être établie que sur une base généalogique, en remontant toute la chaine de transmission et en évaluant la crédibilité de tous les témoins impliqués. Le caractère éventuellement ridicule, ou absurde, ou choquant de tel ou tel hadith ne rentre absolument pas en ligne de compte.

Robert Reilly rapporte ainsi, à titre d’exemple, la manière dont Ayman al-Zawahiri justifiait l’usage de tel hadith par Ben Laden : « Nous l’avons entendu de Harun bin Ma’ruf, citant Abu Wahab, qui rapportait les paroles d’Arum bin al-Harith, citant Abu Ali Tamamah bin Shafi disant qu’il avait entendu Uqbah bin Amir dire : « j’ai entendu le Prophète proclamer... » ».

Cela explique l’absolue domination de la jurisprudence islamique (fiq) au sein des universités du monde musulman - universités qui n’ont en général que le nom de commun avec les universités du monde occidental - et l’importance de la mémorisation dans l’éducation musulmane. Apprendre par cœur les sourates du coran - le coran étant censé être le verbe divin lui-même, tous les musulmans de par le monde sont obligés de le réciter en arabe, même lorsqu’ils ne comprennent pas l’arabe -  et les hadiths est la première obligation de tout bon musulman et même, en un sens, la seule puisqu’il n’existe à proprement parler rien à connaitre en dehors de la volonté divine.

Cela signifie aussi que la liberté de conscience n’a pas sa place dans la religion musulmane (ou tout au moins dans sa version sunnite, marquée par la théologie Ash’arite). Le fondement de la liberté de conscience est l’idée que l’homme est capable de discerner la vérité morale par l’usage de sa raison et que tous les hommes sont dotés de cette capacité. Mais l’école Ash’arite nie qu’un tel fondement existe. En fait, cette forme d’islam ne reconnait aucune possibilité de rejeter la religion musulmane : puisque la raison humaine est radicalement impuissante, il ne peut exister aucune bonne raison de refuser de suivre la voie du Prophète. Et la mort est la punition réservée aux apostats.

La troisième grande conséquence est la disparition du libre-arbitre. Puisque Dieu est omnipotent, l’homme ne peut pas être libre : si l’homme était la cause de ses propres actions, comment Dieu pourrait-il être omnipotent ? De la même manière que Dieu seul est responsable à chaque instant de tous les évènements « naturels », il est également responsable de chacune des actions des êtres humains. La théologie Ash’arite est donc une doctrine de la prédestination : tout ce que nous faisons, en bien ou en mal, a été voulu par Allah lui-même et par conséquent ne pouvait pas ne pas arriver. Au sens strict, l’homme n’est pas responsable de ses actes - ce qui n’empêche nullement que Dieu puisse lui en demander des comptes. 

Comme le souligne fort justement Robert Reilly, l’expression « incha’Allah » (si Dieu le veut) par laquelle les musulmans concluent souvent leurs phrases n’est pas qu’une formule de politesse, c’est avant tout une doctrine théologique.

The closing of the muslim mind : le suicide intellectuel de l'islam (1/4)

 

La question politique la plus importante qui se pose aujourd’hui à l’Occident, et peut-être même à l’humanité dans son ensemble, est sans doute : qu’est-ce que l’islamisme ? Qu’est-ce que cette violence perpétrée au nom de l’islam et qui, depuis les attentats du 11 septembre 2001, semble se répandre peu à peu sur toute la planète ?

Plus spécifiquement : quels sont les liens entre l’islam et ce que nous appelons l’islamisme ? L’islamisme est-il un phénomène fondamentalement nouveau ou bien la résurgence de quelque chose de plus ancien ? Est-il une déformation de l’islam, une forme d’hérésie, ou bien au contraire est-il la vérité effective de l’islam, une vérité cachée pendant quelques temps mais qui referait surface aujourd’hui ?

Pour le dire en termes plus directs et au risque de simplifier quelque peu : Oussama Ben Laden était-il un bon musulman ?

Lui-même se percevait certainement comme tel, mais avait-il raison ?

La réponse à cette question conditionne bien évidemment la manière dont nous devons évaluer la menace représentée par l’islamisme, et les réponses que nous devons y apporter. Si l’islamisme n’est qu’une aberration nous pouvons espérer une résorption relativement rapide du phénomène, et sans trop de souffrance. Nous pouvons aussi y apporter des remèdes non religieux, et cela nous convient mieux. Mais si l’islamisme n’est pas une aberration, s’il descend bien de l’islam en ligne direct, alors notre situation est infiniment plus préoccupante. Une résorption rapide et sans douleur n’est plus à espérer et la parenté entre islam et islamisme signifie que nous sommes fondés à nous méfier de l’islam en général, aussi injuste que cela puisse être vis-à-vis de tel ou tel musulman en particulier. Cette perspective ne nous convient pas du tout, mais nous ne pouvons pas exclure a priori, avant tout examen, qu’elle soit la bonne.

La question politique se transforme donc en question théologique : pour faire face à ce problème crucial de l’islamisme nous sommes obligés de nous pencher sur l’islam en tant que tel, de chercher à le connaitre et à l’évaluer dans toutes ses dimensions. Nous devons nous transformer en théologiens, au moins temporairement, ou du moins nous devons nous ouvrir aux questions que posent les théologiens et nous intéresser aux réponses qu’ils y apportent.

Cela n’est pas facile. Peu d’hommes ont naturellement le goût de ce genre de questions, et les hommes politiques - toujours pressés d’avoir des solutions pratiques, directement applicables - sans doute encore moins que les autres. L’Occident, plus généralement, a largement perdu jusqu’au sens de ces questions. Grisés par les progrès de la science, protégés contre les demandes trop insistantes de la religion par nos institutions politiques, nous avons une tendance bien compréhensible à croire que nous avons résolu de manière définitive le problème théologico-politique ; à oublier même que ce problème puisse exister. Nous ne posons plus guère la question « Quid sit Deus ? », qui nous semble superflue, ou en tout cas dénuée de toute pertinence politique.

L’islamisme nous oblige brutalement à reconsidérer ces convictions un peu trop confortables. Si la religion ne joue plus guère de rôle dans nos vies collectives - ou du moins le croyons nous - nous sommes l’exception et non la règle. Et une exception dont on peut légitimement douter qu’elle puisse être durable.

Pour nous aider à nous orienter dans ces contrées devenues peu familières, nous pourrions faire plus mal que d’ouvrir le dernier livre de Robert Reilly The Closing of the muslim mind, dont la thèse est indiquée avec toute la clarté nécessaire par son sous-titre : « How intellectual suicide created the modern islamist crisis » (comment le suicide intellectuel a crée la crise islamiste actuelle).

Selon Robert Reilly, l’islamisme est la conséquence directe, bien qu’éloignée, de ce qu’il appelle la fermeture de l’esprit musulman, c’est à dire la victoire au sein de l’islam sunnite, il y a des siècles de cela, d’une certaine école théologique : l’école Ash’arite, radicalement antirationaliste. Cette expulsion de la raison - ce suicide intellectuel - est selon lui la cause principale de la plupart des pathologies spirituelles dont souffre le monde musulman, et dont l’islamisme n’est qu’une des manifestations, même si elle est la plus spectaculaire.

Reilly s’attache à retracer en détails ce tournant décisif que fut la victoire des Ash’arites sur leurs adversaires rationalistes, les Mu’tazilites, et a en montrer toutes les implications, tout d’abord sur un plan théorique puis sur un plan pratique.

Son livre a ainsi un double mérite. Le premier est celui de nous montrer la profondeur du problème auquel doit faire face l’Occident, mais aussi les musulmans eux-mêmes, qui sont au quotidien les premiers à souffrir de ce suicide intellectuel presque millénaire. Le second est celui de nous rappeler que les idées, mêmes très abstraites, peuvent finir par avoir des conséquences concrètes immenses. Il est naturel, en effet, de supposer que les spéculations des théologiens (ou des philosophes, ou des scientifiques) sont le cadet des soucis de l’homme de la rue - spéculations que celui-ci serait d’ailleurs bien incapable de comprendre, la plupart du temps - et par conséquent qu’elles sont absolument sans influence sur son comportement. Or, si la prémisse de ce raisonnement est correcte, la conclusion, elle, ne l’est pas.

Hobbes était bien plus près de la vérité lorsqu’il écrivait, à la fin du Léviathan : « étant donné que les universités sont les sources de la doctrine civile et morale, où les prédicateurs et les nobles viennent puiser l’eau dans l’état où ils la trouvent, pour la répandre (comme ils ont coutume, du haut de leur chaire et dans leurs conversations) sur le peuple, il faudrait certainement faire très attention de la conserver pure, à l’abri du venin des écrivains politiques païens et des incantations des esprits trompeurs. »

Les idées les plus absconses peuvent finir, après avoir été convenablement diluées, par se répandre sur l’homme du commun et par orienter son existence presque aussi sûrement que si elles étaient son invention. Particulièrement (comme Hobbes le savait très bien) lorsque ces idées se rattachent aux « puissances invisibles ».

Le résultat d’une bataille peut parfois décider du sort d’un royaume, mais les batailles qui se livrent sur le terrain des idées peuvent décider pour des siècles du sort d’innombrables générations d’homme, et Robert Reilly est bien fondé à appeler l’affrontement entre les Ash’arites et les Mu’tazilites l’un des drames intellectuels les plus important de l’histoire humaine.

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Cet affrontement commence avec la rencontre de l’islam et de la pensée grecque. A compter de l’an 622 après Jésus-Christ (an I de l’Hégire pour les musulmans) l’islam commence à s’étendre par la conquête. Ses premiers succès sont foudroyants. Profitant de l’épuisement des Empires perses et byzantins après des années de guerre, les Arabes mahométans conquièrent très rapidement toute la péninsule arabique puis s’emparent de la Perse et des territoires du Levant (actuels Syrie, Jordanie, Israël, Palestine, Egypte). En 674 les musulmans sont devant les murs de Constantinople, qu’ils assiègent pour la première fois.

En conquérant les territoires de l’Empire byzantin sur le pourtour de la Méditerranée, les Arabes se trouvèrent en contact avec une civilisation qui leur était supérieure à tous points de vue, et notamment du point de vue du savoir. Initialement suspicieux vis-à-vis de cette science étrangère, les nouveaux maîtres musulmans ne purent néanmoins empêcher que celle-ci se diffuse peu à peu dans leurs rangs. L’assimilation de la science naturelle, de la médecine ou des mathématiques des Grecs se fit sans trop de difficulté, mais il n’en alla pas de même avec la philosophie grecque et avec la théologie chrétienne, élaborée à partir de cette philosophie. La philosophie et la théologie ébranlaient en effet directement la foi des conquérants et les obligeaient à poser, pour la première fois, la question du rapport entre la raison et la révélation. Dieu peut-il être connu rationnellement ? La révélation contenue dans le coran est-elle compatible avec l’enseignement de la raison ? La raison est-elle capable d’appréhender des principes moraux indépendamment de la révélation ? Telles furent quelques-unes des questions imposées à l’islam par sa rencontre avec la pensée grecque.

A partir du milieu du 8ème siècle, une nouvelle école théologique - en fait la première véritable école théologique au sein de l’islam - fit son apparition : l’école des Mu’tazilites, qui signifie approximativement « ceux qui se séparent ».  Son ascension fut grandement favorisée par un événement politique : le renversement de la dynastie des Omeyyades par celle des Abbassides, en l’an 750. En arrivant au pouvoir, les Abbassides embrassèrent la doctrine des Mu’tazilites, à la fois pour des raisons de convictions personnelles et parce que cette doctrine leur permettait d’affaiblir le pouvoir politique des ulemas (docteurs de la foi), gardien de l’orthodoxie religieuse et qui prétendaient avoir le monopole de l’interprétation du coran. Sous le règne du calife Al’mamun (813-833) le Mu’tazilisme devint la doctrine officielle de l’Etat et une sorte d’inquisition fut même créée pour assurer la diffusion et l’observation de cette doctrine.

Al’mamun fut probablement le plus ardent défenseur du « savoir grec » de toute l’histoire de l’islam et le créateur de la célèbre « maison de la sagesse » (Bait-al-Hikma), une vaste bibliothèque et un centre de traduction, situés à Bagdad, qui furent détruits lors de l’invasion mongole en 1258. Certains historiens racontent ainsi qu’Aristote serait apparu en songe à Al’mamun pour converser avec lui.

Ce qui est certain en tout cas est que le règne d’Al-mamun marqua l’apogée de la tentative d’incorporer la philosophie grecque à l’islam. La doctrine Mu’tazilite peut ainsi, schématiquement, être caractérisée comme une tentative de concilier la foi et la raison, à la manière de ce que fit Thomas d’Aquin pour le christianisme. Selon les Mu’tazilites Dieu est raison, la création est la manifestation de cette raison, et Dieu a fait à l’homme le don de la raison pour lui permettre de L’appréhender, à travers Sa création puis à travers Sa révélation.

Les implications pratiques de ces propositions théologiques sont essentiellement au nombre de trois. Tout d’abord, si la révélation divine peut contenir des mystères qui sont au delà de la raison, elle ne saurait contenir d’enseignements qui sont contraires à la raison. Le coran doit donc être interprété en accord avec les exigences de la raison. Tout passage inconciliable avec ces exigences doit être interprété de manière allégorique, pour lever la contradiction. En second lieu, la création obéit à un certain ordre rationnel que l’homme peut discerner par ses propres moyens. La philosophie et la science naturelle sont donc possibles et même souhaitables. Enfin, l’homme a la capacité de distinguer objectivement entre le bien et le mal et de se conduire en fonction des indications de sa raison. Il existe donc une place pour des lois purement humaines, destinées à ordonner la vie commune, à côté de la révélation.

Comme le souligne Robert Reilly, la doctrine Mu’tazilite, si elle avait prévalu, aurait rendu l’islam infiniment plus ouvert à certains aspects de la modernité qu’il ne l’est aujourd’hui, comme la science, la liberté de conscience ou le gouvernement constitutionnel.

Malheureusement, la prédominance de l’école Mu’tazilite fut de courte durée. Dès le milieu du 9ème siècle, sous le règne du calife Ja’afar al-Mutawakkil, le Mu’tazilisme cessa d’être la doctrine officielle. Pire, les Mu’tazilites commencèrent à être pourchassés un peu partout. Le célèbre philosophe al-Kindi (801-873), l’un des membres les plus éminents de la « maison de la sagesse » fut ainsi fouetté en public avant de voir sa librairie confisquée et de devoir quitter Bagdad.

La domination de la variante rationaliste de l’islam n’avait duré qu’une vingtaine d’années.

Ces persécutions ne mirent pas fin immédiatement à l’influence de l’école Mu’tazilite et le monde islamique vit encore l’apparition de quelques très grands esprits se réclamant de la philosophie grecque, comme Avicenne, al-Farabi ou Averroës. Mais ces philosophes ne firent jamais souche, le rationalisme reculait peu à peu et, à la fin de la dynastie des Abbassides en 1258, le Mu’tazilisme avait pour ainsi dire disparu du monde islamique.

A sa place s’était imposée l’école Ash’arite (du nom de son fondateur Abu Hasan al-Ash’ari), dont le plus éminent représentant est sans doute al-Ghazali (1058-1111), sans conteste le théologien le plus influent de toute l’histoire de l’islam.

Par son attaque frontale, non seulement contre la théologie Mu’tazilite mais aussi contre toute forme de rationalisme, al-Ghazali contribua décisivement à faire disparaitre la philosophie du monde islamique et à divorcer la foi musulmane de la raison. Comme un symbole de la victoire finale d’al-Ghazali, en 1195, une centaine de livres écrits par Averroës, le dernier grand adversaire des thèses d’al-Ghazali, furent brûlés publiquement à Cordoue et l’enseignement de la philosophie interdit.