Christianisme et politique (2/2) : le christianisme n'est pas un humanitarisme

 

Un mot sur cette seconde partie de la série que j’ai intitulé « Christianisme et politique ». Cette partie pourrait, comme je vous l’avais dit, porter pour titre « Le christianisme n’est pas un humanitarisme ». Nos deux auteurs y traitent des rapports entre charité et compassion et plus largement des rapports entre l’enseignement du Christ et un certain humanitarisme moderne qui fait de la lutte contre la pauvreté matérielle le centre de la vie politique et morale.

Leur conclusion pourrait être résumée ainsi : la charité n’est pas la compassion et le christianisme n’appelle aucune « réforme sociale » particulière ni ne justifie, par lui-même, l’existence de l’Etat-providence ou de mécanismes de redistribution des richesses destinés à assurer la « justice sociale ». Si les chrétiens peuvent fort bien, en tant que chrétiens, approuver une certaine forme de charité légale, pour reprendre le terme de Tocqueville, il y aurait grand danger, pour le christianisme et peut-être aussi pour la cité, à essayer de tirer des évangiles une quelconque politique économique ou à identifier le message du Christ avec un appel à « renverser le système ».

Le texte d’Ernest Fortin prend pour point de départ une lettre pastorale publiée en 1986 par les évêques américains et intitulée : « Economic justice for all : pastoral letter on catholic social teaching and the U.S economy »

Bonne lecture.

La religion de l’humanité, la religion du semblable n’aurait certainement pas acquis l’empire qu’elle possède sur nos âmes si elle n’apparaissait comme le prolongement, la conséquence, peut-être la vérité effective du christianisme, de la religion du prochain. Et je crois qu’il est juste de dire que le sentiment du semblable nous apparaît comme la modalité moderne, donc vraiment humaine, enfin humaine de la charité chrétienne.

C’est une question bien difficile à débrouiller. Il est vrai que l’affect démocratique, la compassion pour le semblable suscite souvent les mêmes actions que produit la charité. La perspective, cependant, est radicalement différente. Le sentiment du semblable est un ingénieux aménagement de l’amour de soi. Parce que je le perçois comme mon semblable, je m’identifie à mon semblable souffrant et donc je désire le délivrer de sa souffrance, comme je désirerais être délivré de la mienne. En même temps, bien sûr, la compassion suppose que je ne souffre pas moi-même. Il faut que mon imagination morale soit, pour ainsi dire, de loisir, qu’elle ait du jeu si elle doit pouvoir s’appliquer à la souffrance d’autrui. Si je souffre moi-même, du moins avec une certaine intensité, cette disponibilité m’est ôtée. Et comme le souligne Rousseau, à qui nous devons les analyses les plus rigoureuses de la compassion humanitaire, la compassion la plus sincère comporte toujours, avec l’identification à autrui souffrant, la satisfaction du plaisir de ne pas souffrir moi-même.

 La charité est toute différente. Au sens strict ou plein du terme, c’est une disposition, une vertu que l’homme ne peut acquérir ou produire par ses propres forces. Techniquement, si j’ose dire, la charité c’est l’amour de Dieu, l’amour dont Dieu aime l’homme et d’abord l’amour dont Dieu s’aime lui-même dans l’échange trinitaire. Donc est charitable, au sens propre du terme, celui qui a part, par la grâce de Dieu, à l’amour de Dieu. C’est une définition théologique et même théologale, on peut la laisser de côté ici. Mais même si on regarde cette disposition dans une perspective simplement humaine, on voit que la charité revêt des traits qui l’éloignent beaucoup de la compassion démocratique. La charité, en effet, ignore le retour vers soi qui appartient à la vie même du sentiment du semblable, parce que la charité ne comporte ni identification à l’autre souffrant, ni sentiment satisfait et plaisant de ne pas souffrir soi-même.

Dans la charité, il n’y a ni identification à l’autre ni retour sur soi, tout simplement parce que la charité délivre du plan de l’humain et de ce double et unique esclavage à l’autre et à soi. En ce sens, la charité délivre de la compassion. Dans la charité celui qui est aimé est aimé – suivant l’expression si parlante – pour l’amour de Dieu ; il est aimé en tant qu’image de Dieu. Et cela pour une raison bien simple : dans la perspective chrétienne, seul Dieu est vraiment aimable, donc l’être humain n’est aimable que parce qu’il est à l’image de Dieu. Ainsi, celui qui aime de charité sort de lui-même pour n’y pas revenir et, dans l’autre sens, il tend à extraire de son moi l’autre qu’il aime, puisqu’il le regarde comme une image de Dieu et l’aime pour l’amour de Dieu. Il ne l’aime pas parce qu’il est son semblable, il ne l’aime pas parce qu’il est cette personne particulière, il l’aime parce qu’il est l’image de Dieu. Qui est l’image de Dieu ? Chacun lorsqu’il est regardé selon la charité. C’est pourquoi celui qui est aimé de charité est désigné de manière si modeste et pour ainsi dire si plate comme « le prochain », ou le voisin – neighbour ; il n’est ni « le semblable » ni « l’autre homme » qui sont les deux noms que nous donnons à celui que nous ne sommes pas. Le prochain n’est ni le semblable, ni l’autre homme, il n’appelle aucune phénoménologie subtile du même et de l’autre. Il est celui qu’on rencontre. « Et qui est mon prochain ? » demande le légiste – vous vous souvenez de l’Evangile de Luc. Mais sur la route qui descend de Jérusalem à Jéricho, le samaritain n’a aucune peine à reconnaître son prochain.

L’action des chrétiens en faveur des plus démunis relève-t-elle de l’humanitaire ou de la charité ?

Aujourd’hui en Occident, la religion du prochain et la religion du semblable tendent à se mêler confusément. Il est vraiment difficile de faire apparaître d’une façon à peu près compréhensible à l’opinion la différence entre les deux dispositions dont nous parlons. Puisque le signe de la charité c’est le service effectif du prochain, et puisque l’humanitarisme accomplit le service effectif du prochain, l’humanitarisme semble accomplir le christianisme. La perspective propre du christianisme est perdue de vue. L’abbé Pierre représentait très bien, il me semble – je parle de son personnage public, pas de son âme – ce point où la charité chrétienne tend à se perdre presque entièrement dans la religion démocratique du semblable. Dieu était entièrement absent de ses propos publics. A l’opposé, Mère Teresa, bien qu’elle ait déployé ses vertus héroïques dans un service humanitaire, l’a fait dans une perspective qui ouvre sur des dimensions que l’humanitarisme ne saurait trouver en lui-même et qui sont spécifiquement chrétiennes. Sans porter de jugement sur les personnes, l’Abbé Pierre et Mère Teresa m’apparaissent comme des figures en quelque sorte opposées. L’un nous installe dans la confusion, l’autre nous aide à en sortir.

Vous parliez des notions que la philosophie a découvertes et qui, paradoxalement, l’empêchent à présent de se mouvoir. Ne peut-on voir un phénomène similaire dans le christianisme qui a découvert le « prochain » et qui aujourd’hui ne sait trop que penser du « semblable » ?

Oui, le rapprochement est judicieux. Il est vrai que c’est le christianisme lui-même qui se met dans cette difficulté puisqu’il se donne à juger sur la charité, et la charité se donne à juger sur les effets de la charité, et les effets de la charité s’apprécient dans le service du prochain qui a toutes les apparences de l’aide humanitaire. Sauf que le service du prochain – je reviens à ce que je disais tout à l’heure – n’est pas effectué dans la même perspective par Mère Teresa et par un médecin humanitaire. Pour le dire d’un mot, la compassion humanitaire ou le sentiment du semblable s’occupe principalement des corps ; la charité chrétienne s’occupe des âmes et ne s’occupe des corps que dans la mesure où le sort des âmes est lié pour une part à la condition des corps. Mère Teresa n’imaginait pas que sa fonction ou plutôt sa vocation consistait simplement à soigner ou nourrir les corps, mais à agir pour le salut des malheureux. Evidemment, si la perspective chrétienne est devenue obscure ou est même entièrement perdue, si la notion de « salut de l’âme » est devenue inintelligible, la différence entre la charité et la compassion humanitaire est perdue de la même façon.

Tout cela est très difficile à démêler pour l’opinion, parce que tout cela est pris dans de vastes confusions qui affectent la manière même dont nos démocraties se comprennent. Pour une part, je le disais, nos démocraties se comprennent comme la réalisation du christianisme ou de ce qu’il y a de meilleur, de plus « humain » dans le christianisme. En ce sens, la confusion des deux dispositions ou des deux vertus – de la charité et de la compassion – appartient au cœur de la démocratie contemporaine. C’est une erreur, c’est une confusion, mais elle est constitutive du sentiment public qui caractérise nos sociétés.

Pierre Manent, Le regard politique

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Ma dernière série de commentaires concerne l’enseignement des évêques au sujet de l’économie et de ce qu’ils appellent leur « option préférentielle pour les pauvres », l’un des pivots de cet enseignement, où l’argument est à nouveau présenté principalement en termes de droits.

On peut difficilement reprocher aux évêques de vouloir faire quelque chose à propos de la scandaleuse persistance du paupérisme au milieu d’une société qui devient chaque jour plus prospère. Sur ce point là, ils se contentent de suivre les injonctions de la Bible qui, comme ils le soulignent à juste titre, montre beaucoup de sollicitude pour les pauvres, les affligés et les défavorisés. A la différence des évêques, cependant, la Bible ne va pas jusqu’à suggérer que quelque chose pourrait leur être dû simplement à cause de leur pauvreté. Ici comme ailleurs, celle-ci considère le problème à partir de la perspective de celui qui accomplit un acte juste ou charitable, plutôt qu’à partir de la perspective de celui qui en bénéficie. L’idée force du message porté par le Nouveau Testament est que le chrétien, qui a tout reçu de Dieu, doit imiter celui-ci en partageant ses biens superflus avec ceux qui manquent des nécessités de la vie. La pauvreté dont parle le Nouveau Testament est le plus souvent la pauvreté spirituelle, qui parfois va de pair avec la pauvreté matérielle mais ne saurait être confondue avec elle. Dieu veut que tous soient sauvés, les riches comme les pauvres.

Il est vrai, comme nous le rappellent aussi les évêques, que Jésus lui-même vivait dans une pauvreté absolue et ne possédait pas même une pierre sur laquelle reposer sa tête ; mais il est également vrai qu’il avait quelques amis plutôt riches, qu’il ne condamnait pas et dont il n’hésitait pas à profiter de l’hospitalité. Et il n’avait apparemment pas de scrupules à autoriser ses disciples également imprévoyants à voler, de temps en temps, quelques gerbes de blé des champs voisins. Imaginez à quoi ressemblerait la société humaine si chacun devait vivre ainsi ! Au total, on serait presque tenté de dire que la Bible se soucie davantage du riche que du pauvre. De son point de vue, ce sont eux qui ont besoin d’être aidés. De plus, si les pauvres sont réellement plus proches de Dieu, je suppose que l’on devrait y réfléchir à deux fois avant de leur dérober leur pauvreté.

Encore plus frappant est le fait que le Nouveau Testament n’a absolument rien à dire concernant la réforme des structures sociales ou l’établissement d’institutions destinées à soulager la misère humaine. Ce que les évêques et d’autres de nos jours appellent « la justice sociale », à la différence, par exemple, de la justice légale est, comme nous l’avons vu une invention du 19^ème siècle habituellement attribuée au théologien catholique romain Taparelli d’Azeglio. Il est aisé de faire remonter cette malencontreuse notion à Rousseau, qui appelait de ses vœux une réforme de la société selon des principes égalitaires. Le changement fut immense. Avant cela, chacun tenait pour évident que l’on était récompensé par la société dans la mesure des services que l’on rendait à celle-ci. Les veuves, les orphelins et les victimes de malheurs immérités devaient bien entendu être aidés, mais ils étaient un cas particulier appelant un traitement particulier. Rousseau alla plus loin, en stipulant que les récompenses devraient être distribuées sur la base du besoin plutôt que du mérite. Moins l’on était en position de contribuer à la société et plus l’on était en droit d’attendre d’elle. La compassion, plutôt que la raison, devint la marque de la dignité humaine et serait désormais censée dicter notre comportement envers les nécessiteux.

Ce cri de bataille fut repris par d’innombrables auteurs dans le siècle qui suivit. Dans La légende des siècles Victor Hugo pu dire d’un âne qui fait un écart pour ne pas écraser un crapaud qu’il était « plus saint que Socrate et plus grand que Platon ». Mais, en dépit de ses charmes, la compassion n’en reste pas moins, comme son nom l’indique, une passion. Elle n’est que lointainement apparentée à ce que la tradition chrétienne nomme « la miséricorde » et « la charité » qui toutes les deux, en tant que vertus, requièrent le contrôle de la raison. John Stuart Mill n’était pas très loin du compte lorsqu’il faisait remarquer, il y a un siècle et demi, que le nouvel état d’esprit parmi les chrétiens devait plus au déisme sentimental de Rousseau qu’à l’esprit de l’Evangile, pour lequel ni lui ni Rousseau n’avaient beaucoup de place.

Mais si la réforme sociale, plutôt que la réforme personnelle, est la clef des problèmes de la société civile, l’éducation à la vertu perd beaucoup de son importance. Il n’est pas vraiment nécessaire de s’attarder sur ce sujet et, de fait, les évêques montrent relativement peu d’intérêt pour cette question. Comme leurs modernes prédécesseurs, ils semblent avoir plus confiance dans les institutions, du moins est-ce ce que l’on déduit, par exemple, de la liste de leurs propositions concrètes, propositions auxquelles est consacrée plus de la moitié de leur lettre pastorale, et qui comprend des thèmes aussi spécifiques que la réforme fiscale, la réforme du système économique international, le droit à l’emploi, les syndicats, la politique agricole, la distribution de nourriture, la coopération nationale et internationale, les programmes sociaux, la formation professionnelle et les programmes de création d’emplois, et les investissements étrangers.

(…)

Il est curieux, pour dire le moins, que les évêques, dont le premier devoir est de prêcher l’Evangile, manifestent soudain un intérêt aussi obsessionnel pour des problèmes que le christianisme a toujours considéré comme étant du ressort des autorités civiles. En tant que professeur de théologie catholique, je ne peux que regretter qu’il me soit impossible de recommander leur texte à mes étudiants sans provoquer une catastrophe mineure. Dans la plupart des cas, ces étudiants en retirent l’impression qu’ils feraient mieux de lire les travaux des spécialistes sur le sujet. Les quelques pépites de sagesse chrétienne qui peuvent s’y trouver sont noyées dans un flot de détails universitaires et de références que seul un spécialiste ou un masochiste né pourrait avoir envie de compulser.

A l’inverse, ces mêmes étudiants réagissent avec enthousiasme à des livres tels que L’âme désarmée, d’Allan Bloom, qui leur donnent un aperçu de ce que pourrait être le monde si nous étions tous des hommes meilleurs, ou de ce qu’ils pourraient y voir s’ils devenaient eux-mêmes des hommes meilleurs. Cela les surprend que les évêques, qu’ils continuent à considérer avec respect, puissent consacrer autant de temps à parler de l’autoconservation (comme dans leur lettre à propos de l’arme nucléaire) et de l’autoconservation dans le confort (comme ils le font dans leur lettre sur l’économie) et si peu de temps à parler de l’amour du beau et du bien. Peu d’entre eux objectent vigoureusement à propos de tel ou tel point spécifique de ces lettres, qu’ils sont assez enclins à accepter comme une opinion parmi d’autres, mais ils résistent instinctivement à ce qu’ils perçoivent comme une tentative de réduire le christianisme à un enseignement sur les droits ou à une forme de moralisme déontologique.

Ernest Fortin, “The trouble with catholic social thought”, extrait de Human rights, virtue, and the common good

Christianisme et politique (1/2) : le christianisme n'est pas un égalitarisme

 

Ma fréquentation (plus ou moins) assidue des blogs dits réacs, depuis quelques années, m’a amené à constater que la question des rapports entre le christianisme et la démocratie libérale faisait partie de celles qui revenaient fréquemment, et qu’elle soulevait manifestement une certaine passion : que cela soit pour faire remonter à la religion chrétienne l’origine de tous nos maux actuels via la notion d’égalité, ou bien au contraire pour souligner que c’est à leurs racines chrétiennes que nos démocraties seraient redevables de tout ce qu’elles peuvent avoir d’aimables ; que cela soit pour opposer l’enseignement du Christ au « libéralisme débridé » qui règnerait aujourd’hui sans partage dans nos sociétés, ou bien au contraire pour affirmer que le libéralisme serait, si ce n’est profondément chrétien, du moins parfaitement compatible avec la foi chrétienne ; ou pour d’autres raisons encore.

Le sujet, il est vrai, est passionnant pour qui a un peu le goût à la fois des idées et de la politique.

J’ai, bien évidemment, un avis personnel sur cette question, ou plutôt un ensemble d’avis sur cet ensemble de questions. Mais le temps me manque en ce moment pour essayer de coucher cet avis par écrit sous la forme d’un billet de blog. Le courage peut-être aussi. Le sujet est aussi immense et complexe qu’il est passionnant.

Je me suis donc résolu à me contenter de vous faire part de ce que d’autres ont à dire sur ces questions. Je m’empresse d’ajouter que vous ne perdez absolument pas au change. Les auteurs que j’ai recopié et traduit pour vous sont bien plus compétents que moi sur le sujet.

De qui donc s’agit-il ?

De Pierre Manent d’une part, que certains d’entre vous connaissent sans doute déjà. Mes lecteurs les plus assidus savent que je l’apprécie beaucoup. J’admire à la fois l’acuité de ses analyses philosophiques et son jugement politique rarement pris en défaut. Et j’ajouterais volontiers que l’homme m’est fort sympathique, si ce genre d’appréciation pouvait avoir une quelconque importance.

D’Ernest Fortin d’autre part. Ici un mot de présentation est nécessaire. Le père Fortin (de nationalité américaine mais de parents d’ascendance québécoise, ceci explique cela) était un membre de l’ordre des Augustins de l’Assomption, mais il fut surtout un remarquable professeur de philosophie et de théologie pendant près de quarante ans. Les écrits qu’il a laissé, et particulièrement ses très nombreux essais, témoignent du fait qu’il maitrisait aussi bien l’histoire de la philosophie politique que celle de la pensée chrétienne. Ils témoignent aussi, à mon sens, d’une remarquable impartialité, en ce sens que ceux qui les liraient sans rien connaître de lui auraient sans doute bien du mal à savoir si l’auteur se situe plutôt du côté d’Athènes ou de celui de Jérusalem.

Les extraits que je vous présente sont tirés de Le regard politique, un livre d’entretiens réalisé par Pierre Manent avec Bénédicte Delorme-Montini, et de Human rights,virtue, and the common good, qui constitue le troisième volume des essais d’Ernest Fortin, rassemblés et édités par Brian Benestad.

La première partie pourrait s’intituler « le christianisme n’est pas un égalitarisme », et la seconde « le christianisme n’est pas un humanitarisme ».

La première partie donne des éléments de réflexion sur la question des rapports entre le christianisme et la démocratie libérale et pourrait être résumée ainsi : le christianisme est une religion profondément apolitique qui n’a pas plus de rapports nécessaires avec la démocratie moderne qu’avec la monarchie ou avec à peu près n’importe quel type de régime politique. Il n’y a notamment pas de lien direct entre l’égalité chrétienne et l’égalité démocratique.

Quant à la seconde, je vous en parlerai la prochaine fois.

Bonne lecture.

Pour approfondir cette question du rapport entre christianisme et démocratie, comment décririez-vous le lien entre christianisme et égalité ?

Cette question du rapport entre christianisme et démocratie mériterait d’être posée dans toute son ampleur. C’est une question, là encore, difficile à débrouiller et on est perdu dès l’entrée si on commence à parler, comme on le fait souvent, en termes de « valeurs ». Dans mon manuel d’histoire de Terminale, je m’en souviens fort bien, on expliquait que l’Occident réunissait les valeurs grecques et romaines, les valeurs chrétiennes et les valeurs des Lumières. S’il s’agit de rappeler que paganisme, christianisme et révolution démocratique sont en effet les trois grandes étapes du développement occidental, d’accord. Mais à part cela, cet empilement de valeurs ne nous apporte aucune clarté.

La confusion autour du rapport entre christianisme et démocratie tient, je crois, pour une part, à l’usage très approximatif que l’on fait de la notion d’égalité. De bons esprits, et parfois même d’excellents esprits puisque Tocqueville est de ceux-là, suggèrent ou affirment que la racine ou la source ultime de l’égalité démocratique est dans la prédication de Jésus. Bon ! Les Evangiles sont ouverts à tout le monde, lisibles par tout le monde. En ce qui me concerne, je n’ai pas encore rien trouvé dans les Evangiles qui ressemble à l’égalité démocratiques ou aux principes de la philosophie des droits de l’homme.

On ajoute en général que l’égalité démocratique c’est l’égalité chrétienne « sécularisée ». C’est, en effet, tout particulièrement à propos de l’égalité que la théorie de la sécularisation est soutenue ou parait plausible. Or, dire que l’égalité démocratique, c’est l’égalité chrétienne sécularisée, c’est affirmer une proposition qui est logiquement inconsistante ou incohérente : elle se détruit elle-même. Parce que, dans l’affaire, nous n’avons pas une notion dotée d’un contenu défini qui pourrait être affecté à deux domaines différents – l’autre monde et celui-ci. Nous n’avons pas cela parce que le sens même de l’égalité chrétienne est d’être en Dieu et de relever de l’autre monde, et le sens même de l’égalité démocratique est de relever de ce monde-ci ! Donc, le contenu même de l’égalité, le sens même de l’égalité dépend de son affectation, l’autre monde ou celui-ci. Nous n’avons pas une idée identique à elle-même qui pourrait être affectée à deux domaines différents, nous avons deux idées radicalement différentes. Et aucune sorte de transformation imaginable ne permet de passer de l’une à l’autre idée puisqu’elles sont intrinsèquement liées à des directions de l’âme incompatibles. Séculariser une idée chrétienne, c’est évidemment la détruire en tant qu’idée chrétienne. Si l’on prend au sérieux les notions, il faut dire qu’il n’y a pas de lien intrinsèque entre l’idée démocratique de l’égalité et l’idée chrétienne de l’égalité.

Dans l’histoire comme dans l’histoire des idées politiques on ne voit pas trace d’un lien entre les deux régimes d’égalité ?

L’histoire ou l’expérience historique vient ici confirmer la logique. Il est impossible d’observer une corrélation significative entre les progrès de la prédication chrétienne et les progrès de l’égalité, sauf sur deux points très précis, j’y reviendrai. Disons que d’une manière générale, les siècles dits chrétiens se sont fort bien accommodés d’immenses différences de rang et de fortune. Et la prédication chrétienne, si elle prêchait la charité et la douceur aux puissants de ce monde, prêchait la docilité et l’obéissance aux faibles et aux pauvres. La proposition de saint Paul la plus citée, la plus commentée, celle qui a eu probablement le plus d’effets sociaux et politiques, c’est : « obéissez aux puissances ! » Ce n’est que lorsqu’une philosophie explicitement et même agressivement antichrétienne a commencé à s’imposer en Europe que s’est ouverte la perspective d’une égalisation des conditions en ce monde. Plus précisément, le projet de « soulagement de la condition humaine », suivant l’expression de Bacon, puis « d’amélioration continue de la condition humaine », suivant l’expression d’Adam Smith, eh bien, ces projets réclament au préalable, ou en préalable, le rejet radical de la perspective chrétienne selon laquelle notre condition malade ne peut être guérie que par la grâce du Christ.

Par conséquent, si on veut parvenir à un peu de clarté sur ces questions en gardant fermement  en vue ce qui est le ressort même du christianisme, il faut renoncer à ces théories vraiment magiques qui prétendent trouver dans le mépris chrétien du monde la source du projet démocratique d’amélioration du monde.

J’en viens aux deux points qui font exception à ce diagnostic général. Le premier point est le suivant : si le christianisme ne réclame pas l’abolition de l’esclavage, il détend, dès le début, le ressort de la guerre païenne qui était la grande pourvoyeuse d’esclaves. Il met en principe un terme au « vae victis ! », au « malheur aux vaincus ! » au nom duquel le vainqueur païen honorait, si j’ose dire, sa victoire en massacrant les hommes et en réduisant les femmes et enfants en esclavage.

Dans le monde païen, il y avait une terrible différence de condition entre le vainqueur et le vaincu. Et l’esclavage, dans ce qu’il a de plus spécifique, était lié à cette différence de condition. Il l’exprimait en quelque sorte, il en était la conséquence et la manifestation. Or, dès l’irruption du christianisme, certes la guerre et les massacres liés aux guerres ne disparaissent pas, mais cette différence de condition entre le vainqueur et le vaincu est atténuée parce que c’est la commune condition de créature esclave du péché qui vient au premier plan. Encore une fois, le christianisme ne transforme pas visiblement les conduites humaines ; les hommes ne deviennent pas en général meilleurs, en tout cas visiblement meilleurs. Mais, sur ce point, il y a une profonde transformation spirituelle : cette différence de condition, qui était essentielle pour le monde païen, est désormais atténuée parce qu’elle est enveloppée par la nouvelle définition de la condition humaine, condition de créature, condition de l’homme pécheur, esclave du péché. C’est précisément ce que Machiavel reproche au christianisme, d’avoir, en diminuant le malheur attaché à la condition de vaincu, affaibli décisivement le désir de vaincre qui est le ressort de la vie politique vraiment libre.

Pierre Manent, Le regard Politique

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La difficulté réside en partie dans la complexité énorme et sans cesse croissante de la société moderne, mais ses racines véritables se situent dans la nature du christianisme lui-même, qui n’est pas en premier lieu une religion politique. N’importe qui lisant avec attention le Nouveau Testament dans cette perspective ne peut manquer d’être frappé par son indifférence presque totale aux questions d’une nature proprement politique.

A la différence des Ecritures Saintes du judaïsme, celui-ci ne demande pas ou n’encourage pas la formation d’une communauté politique particulière ni n’établit un ensemble de lois selon lesquelles cette communauté pourrait être gouvernée. On n’y trouve nulle part de propositions concernant les structures de la société civile, la législation publique, l’administration de la justice, ou la production, la gestion et la distribution des biens matériels. Son principe directeur n’est pas la justice, au sens ordinaire du terme, c’est-à-dire la justice légale ou générale, mais l’amour : « C’est ici mon commandement, que vous vous aimiez les uns les autres, comme je vous ai aimés » (Jean 15:12). Bien évidemment, l’amour est un motif humain puissant et il n’existe pas de raison de penser qu’il ne pourrait pas informer toutes nos actions, politiques ou autres ; mais il ne spécifie pas le contenu de ces actions si ce n’est de la manière la plus générale, et il appartient donc à la catégorie de ce que l’on avait l’habitude d’appeler les principes « communs », par opposition aux principes « propres ». Il est significatif que les situations envisagées dans l’Evangile soient typiquement des situations de tête-à-tête, desquelles il est peu de conclusions définitives à tirer concernant la conduite appropriée lorsque la sécurité et le bien-être de la communauté toute entière sont en jeu. « Aime ton ennemi », « Sois miséricordieux », « Tend l’autre joue », et autres choses semblables, peuvent être des maximes valides pour celui qui préfère le pardon au châtiment, qui prise la miséricorde au-dessus de la justice et n’a à s’occuper que de lui-même. Elles sont, cependant, moins aisément applicables à des situations multilatérales impliquant des tiers pour lesquels nous sommes responsables et que nous avons aussi le devoir d’aimer.

L’autre aspect de la question, et il n’est pas moins important que le premier, est que, en nette opposition avec les sectes gnostiques de l’antiquité tardive, le Nouveau Testament ne prêche pas le retrait de la société ou ne demande que ses adeptes se détournent d’elle. Il présuppose simplement que les chrétiens continueront d’organiser leur existence temporelle en accord avec les exigences de la société à laquelle ils se trouvent appartenir. Mais il n’approfondit pas les implications pratiques de leur participation à la vie sociale ni ne fait le moindre effort pour expliquer comment, concrètement, l’idéal moral élevé du Sermon sur la Montagne pourrait être concilié avec les devoirs attachés à la citoyenneté dans une société qui est toujours moins que parfaitement juste.

Son enseignement sur cette question, si tant est qu’il en ait un, est au mieux ambivalent. Les chrétiens ont pour consigne d’obéir à leurs gouvernants (Romains 13:1), mais on leur rappelle en même temps qu’ils doivent obéir à Dieu plutôt qu’aux hommes (Actes 5:29). Que les auteurs du Nouveau Testament n’aient pas été excessivement préoccupés par ce dilemme n’est pas surprenant, dans la mesure où la plupart d’entre eux, si ce n’est tous, étaient convaincus que la fin du monde était proche. Dans l’intervalle, les chrétiens, qui de toute façon n’étaient encore qu’une poignée, avaient des soucis plus urgents que de réformer l’Empire Romain ou d’extirper ses « injustices systémiques ». Pour citer Saint Paul une fois encore : « Je vous assure, frères, que le temps est court ; ainsi, qu’à l’avenir, ceux qui ont des femmes soient comme s’ils n’en avaient pas… ceux qui achètent, comme s’ils ne possédaient pas ; et ceux qui usent du monde, comme s’ils n’en usaient point du tout » (I Corinthiens 7:29-31). Tel est, en un mot, le programme social et politique du Nouveau Testament : il ne fournit tout simplement aucune prescription spécifique au sujet des politiques publiques dans la période contemporaine, ni dans aucune autre.

Ernest Fortin, “Catholic social teaching and the economy : criteria for a pastoral letter”, extrait de Human rights, virtue, and the common good