Plaidoyer pour la peine de mort (4/5)

 

Reconnaissons que les abolitionnistes n’ont pas entièrement tort de se méfier de l’indignation morale qui est à la racine de cette exigence de rétribution, qui nous fait demander que le criminel souffre pour ce qu’il a fait. L’indignation est une passion dangereuse qui peut déchainer la plus grande violence et nous faire commettre les pires excès. Mais l’indignation n’est pas seulement une passion dangereuse. Elle peut aussi, sous certaines conditions, être une passion généreuse. Et surtout, elle est intimement connectée à notre sens du juste et de l’injuste. Vouloir purger l’administration de la justice de toute indignation revient en réalité à rendre l’administration de la justice peu à peu impossible.

A quoi, en effet, pourrait bien ressembler un système pénal qui récuserait totalement la notion de châtiment mérité ?

Ce système ne pourrait avoir que deux fonctions, soit « réhabiliter » les délinquants, en les réinsérant ou en les soignant, selon les cas. Soit, par la punition, dissuader ceux qui seraient tentés de mal agir.

Examinons ces deux hypothèses.

L’espoir qu’il serait possible de transformer les criminels en honnêtes gens en leur appliquant un « traitement » approprié est en grande partie à l’origine de l’usage moderne de la prison. La prison a peu à peu remplacé en Occident la plupart des autres châtiments, et notamment les châtiments corporels, car elle semblait la plus à même de permettre cette transformation morale des condamnés.

En ce sens, les premières prisons modernes sont les pénitenciers établis aux Etats-Unis à partir de la toute fin du 18ème siècle. Comme leur nom même l’indique, ces établissements avaient pour but d’amener les prisonniers à faire pénitence, à se repentir sincèrement de leurs crimes et à abandonner le chemin du vice pour celui de la vertu. Les moyens employés pour parvenir à une telle conversion étaient la solitude, le travail, et l’instruction religieuse. Les prisonniers étaient confinés dans leurs cellules, comme à Cherry Hill, ou bien en sortaient pour travailler dans le silence le plus total, comme à Auburn. Mais dans tous les cas le condamné devait se retrouver entièrement face à lui-même et, pensait-on, face à sa conscience, sans autre contact ni conversation que celle des gardiens et du chapelain chargé de le visiter régulièrement.

Les fondateurs de ces pénitenciers étaient des hommes sérieux et honorables, souvent profondément religieux, et qui apportèrent le plus grand soin à la réalisation de leurs projets.

Visitant les pénitenciers américains en 1831, Tocqueville et Beaumont remarquaient ainsi :

« En exposant l’organisation des nouveaux établissements, nous avons été frappés de l’importance qu’on attache aux choix des individus qui les dirigent. Aussitôt que le système pénitentiaire parait aux Etats-Unis, on voit le personnel changer de nature. On ne trouvait que des hommes vulgaires pour être geôliers d’une prison ; les hommes les plus distingués se présentent pour administrer un pénitencier, où il y a une direction morale à imprimer. »

  

Et cependant, en dépit de leurs efforts et de leur zèle indéniable, les hommes en charge de ces pénitenciers se découragèrent peu à peu et finirent par désespérer de jamais pouvoir réformer en nombre significatif les prisonniers confiés à leur soin. Aux alentours des années 1850, la quasi-totalité des pénitenciers étaient devenus des prisons ordinaires, dans lesquelles les objectifs de réforme morale des prisonniers avaient été pratiquement abandonnés.

Aujourd’hui, force est de constater que nous ne sommes guère plus avancés qu’il y a deux cents ans. Pas plus que les fondateurs d’Auburn et de Cherry Hill nous ne savons comment amener les criminels à se repentir. Bien des formes de « traitement » ou de « thérapie » ont été essayées de par le monde pour y parvenir, mais la vérité brutale est que rien, jusqu’à aujourd’hui, ne permet de produire un changement durable pour un nombre significatif de prisonniers. La « réforme radicale » reste une exception, tout au moins pour ceux que nous voudrions le plus réformer, à savoir les délinquants chroniques.

Les programmes plus modestes visant simplement à faciliter la « réinsertion » des condamnés, notamment par l’instruction et la formation professionnelle, obtiennent parfois quelques résultats lorsqu’ils sont bien ciblés, mais rien qui nous permettrait d’espérer un jour vider les prisons[1].

L’idéal de la réforme morale des criminels, aussi bien que celui plus modeste de leur réinsertion, se sont donc constamment heurtés à la réalité du monde du crime. Cependant, ces idéaux demeurent ancrés dans une partie non négligeable du monde judiciaire, et les conséquences en ont été très dommageables. Un système judiciaire centré sur la réinsertion des condamnés tend en effet inévitablement à se désintéresser des crimes effectivement commis ainsi que de la souffrance des victimes. Celui qui prescrit un châtiment regarde naturellement le crime et sa victime, afin d’adapter le châtiment au crime. Mais celui qui prescrit un programme de réinsertion ne regarde que le condamné. Il montre de la sollicitude pour celui-ci, car cette sollicitude est la condition du changement de comportement qu’il espère obtenir. En revanche il oublie aisément la victime, voire même la considère avec méfiance, car les victimes ont une tendance fâcheuse à demander que les criminels soient punis pour ce qu’ils leur ont fait subir. Elles ont également tendance à ressasser le passé, à revenir sur ce qui leur est arrivé, alors que l’oubli, ou du moins le pardon, des fautes passées est une des conditions de la « réinsertion » future du condamné. 

En bref, dans un système pénal structuré autour de l’idée de « réhabiliter » les délinquants, l’indignation morale est progressivement détournée vers les victimes, dont les exigences s’opposent à la réinsertion, et vers la société, rendue responsable de la criminalité. Prétendre réinsérer les criminels en grand nombre suppose en effet que ceux-ci sont fondamentalement des honnêtes gens qui n’ont pas eu de chance, qui ont été victimes de circonstances malheureuses. Et lorsque les Jean Valjean se comptent par dizaine de milliers, il va de soi que les structures sociales elles-mêmes sont en cause.

Un système pénal structuré autour de la « réhabilitation » des condamnés est donc, ou tend à devenir, un système profondément immoral, qui prend le parti des coupables contre les innocents. Cela contribue beaucoup à expliquer que, en France par exemple, la justice crée l’insécurité, selon le titre d’un ouvrage récemment paru[2].

Voyons maintenant ce que serait en pratique un système pénal structuré autour de l’idée non de châtier les criminels mais de les dissuader.

Un tel système est celui proposé par Beccaria, et plus généralement par ceux qui soutiennent une conception « utilitariste » ou « pragmatique » de la sanction pénale. Dans un système de ce genre la sanction n’a plus pour but d’enseigner aux hommes qu’il est mal de commettre tel ou tel acte, mais simplement qu’il n’est pas dans leur intérêt de le faire.

Un tel système est sans doute supérieur à celui reposant sur la prétention à « réhabiliter » les criminels, car il reconnaît, en principe, que le châtiment des délinquants est nécessaire au bon fonctionnement de la société. Mais aussi bien la raison que l’expérience laissent fortement penser qu’il finira plus ou moins par connaître les mêmes dérives et par générer de l’insécurité au lieu d’assurer la tranquillité des honnêtes gens.

Tout d’abord, tout comme la volonté de réformer les criminels, une préoccupation exclusive avec la dissuasion tend à nous faire perdre de vue le crime et la victime. L’approche utilitariste du châtiment regarde vers l’avenir, pas vers le passé. Elle regarde les futurs criminels et les futures victimes en se demandant si tel châtiment sera susceptible de dissuader telle catégorie de criminels. Ce faisant, elle tend nécessairement à détourner notre regard du crime déjà accompli et de sa où ses victimes. Celui qui punit uniquement pour dissuader n’est pas un homme en colère, un homme indigné par le spectacle de l’injustice, c’est un homme qui se livre simplement à un calcul de probabilité concernant des victimes hypothétiques. Mais en détournant notre regard de l’horreur du crime déjà accompli, elle ne rend que trop aisée la compassion pour le criminel qui doit être puni. Et la compassion porte à n’infliger que des punitions douces, voire pas de punition du tout.

Cependant, il est aussi un problème plus profond lié à cette approche purement utilitariste de la sanction. Il a été diagnostiqué très tôt par quelques esprits clairvoyants, comme par exemple Edmund Burke. Dans ses Réflexions sur la révolution en France, celui-ci écrivait ainsi :

« D’après le système de cette philosophie barbare, qui n’a pu naître que dans des cœurs glacés et des cervelles brouillées - système aussi dépourvu de sagesse et de solidité que de bon goût et d’élégance -, les lois n’auront plus d’autres gardiens que la terreur qu’elles inspirent et l’importance que chacun peut y attacher pour des raisons personnelles ou l’attention que le soin de ses intérêts privés lui permet de leur accorder. Dans le jardin de leur académie, on ne verra se dresser au bout de chaque allée que la potence. Il ne reste à la chose publique rien qui puisse parler au cœur des citoyens. (…) Mais cette sorte de raison qui bannit les sentiments est incapable de les remplacer. Les affections publiques, combinées avec les mœurs, sont nécessaires à la loi – quelquefois comme complément, quelquefois comme correctif, mais toujours comme auxiliaire. »

Ce à quoi Burke fait allusion est le fait que les lois ne peuvent pas se soutenir par la seule terreur qu’elles inspirent, sauf dans les régimes les plus tyranniques.

La loi prescrit des punitions pour ceux qui n’y obéiraient pas, et ces punitions sont effectivement indispensables pour que la loi soit respectée par le plus grand nombre, mais il serait erroné d’en déduire que la plupart des individus obéissent à la loi parce qu’ils craignent les sanctions édictées par celle-ci.

Pour beaucoup de gens, le ressort essentiel de l’honnêteté n’est pas la peur d’être puni mais le sens de l’honneur, et son corolaire, le sens de la honte. On se conduit avec droiture – la plupart du temps - parce qu’on aurait honte d’être surpris en train de tricher, de voler, de se mal conduire en général, et qu’on aurait mauvaise conscience après l’avoir fait. Pour ce genre de personnes le simple fait d’être publiquement soupçonné d’être un délinquant est une punition : elles auraient honte d’être arrêtées devant leurs voisins, même si la police devait ensuite conclure à leur innocence. Sur ce point le diagnostic de Montesquieu, ce subtil observateur de la nature humaine, parait fort juste : « Les hommes, fripons en détail, sont en gros de très honnêtes gens; ils aiment la morale; et, si je ne traitais pas un sujet si grave, je dirais que cela se voit admirablement bien sur les théâtres : on est sûr de plaire au peuple par les sentiments que la morale avoue, et on est sûr de le choquer par ceux qu'elle réprouve. »

Mais si le sens de la honte et de l’honneur est naturel à l’être humain et ne peut être éradiqué, il est aussi hautement « éducable », c’est-à-dire susceptible de s’attacher à des objets très divers en fonction de l’éducation reçue, en fonction des lois, en fonction de la religion, en fonction du régime politique, et d’autres choses encore. De ce point de vue les lois pénales ont un rôle essentiel. Ces lois ne servent pas seulement à punir, mais aussi à éduquer. Ou, pour le dire autrement, la loi pénale ne se contente pas de sanctionner, elle récompense aussi.

Elle sanctionne les délinquants, cela est évident, mais elle récompense aussi les honnêtes gens en donnant satisfaction à leur indignation, à l’indignation que suscite en eux la vue du crime et du criminel.

En satisfaisant cette demande des honnêtes gens que les criminels soient châtiés pour ce qu’ils ont fait, la loi leur donne implicitement raison. Elle confirme qu’ils ont raison d’éprouver répulsion et indignation devant le crime, par conséquent elle conforte leur honnêteté et les aide à l’inculquer à leurs enfants.

L’indignation que suscite le spectacle du crime ne peut, en effet, être pleinement satisfaite que si le criminel est jugé et condamné publiquement pour ce qu’il a fait. Elle ne demande pas seulement la punition mais aussi les formes solennelles de la justice, et la condamnation du coupable ne sert pas seulement à lui infliger un châtiment mais aussi, et peut-être surtout, à réaffirmer avec toute la majesté nécessaire que ce châtiment est justifié, que ce qu’a fait le criminel est mal et que pour ce mal il mérite de souffrir à son tour. C’est pour cette raison, par exemple, que les Israéliens ont estimé nécessaire de juger Eichmann avant de l’exécuter, bien que l’amener devant ses juges ait été une opération fort risquée pour l’Etat israélien. L’assassiner sommairement dans la ville d’Amérique du Sud où il s’était réfugié n’aurait pas suffi à satisfaire la demande de justice des Israéliens.

Bien évidemment, le procès ne sert pas seulement à donner satisfaction à l’indignation morale des honnêtes gens, il sert aussi à la canaliser et à s’assurer qu’elle est bien dirigée vers ceux qui sont effectivement coupables. En cela aussi la loi a un rôle éducatif très important. Mais il n’en reste pas moins qu’elle fait droit à la demande exprimée par l’homme du commun que les criminels soient châtiés à la hauteur de leurs actes. Elle réaffirme à chaque procès le caractère légitime de cette demande, le caractère moralement condamnable du crime et le caractère louable de l’honnêteté.

Cela n’est possible, cependant, que pour autant que le système pénal est structuré autour d’une conception essentiellement rétributive de la peine : une société juste est une société dans laquelle chacun reçoit ce qui lui est dû, et ce que méritent les méchants c’est de souffrir, tandis que les honnêtes gens méritent de vivre « dans l’allégresse »[3].

En revanche, dans un système pénal structuré autour de l’idée de dissuasion, la loi enseigne tout autre chose aux citoyens. Elle leur apprend que nos actes sont en eux-mêmes moralement indifférents, mais que la loi est ainsi faite qu’il n’est pas de notre intérêt de commettre certains d’entre eux, car nous serons punis pour cela. Si du moins nous sommes pris. La question n’est plus, en effet, de savoir comment, dans telle ou telle circonstance, se conduirait un honnête homme, mais de savoir si nous risquons d’être découverts lorsque nous enfreignons la loi.

Une conception purement utilitariste du châtiment refuse de faire droit à l’indignation morale, à l’idée de juste châtiment. Elle le fait pour des raisons qui ne sont pas entièrement mauvaises : la frontière entre l’indignation justifiée et l’indignation injustifiée, voire la haine la plus irrationnelle, est parfois bien mince. Mais la conséquence inévitable est qu’elle apprend aux citoyens à calculer leur conduite au plus juste : est-il ou non de mon intérêt de respecter telle ou telle loi ? Si les risques d’être pris sont élevés, mieux vaut sans doute respecter la loi, mais s’ils sont faibles, pourquoi ne pas tenter sa chance ?

Or, dans une démocratie, les occasions dans lesquelles il est possible de violer la loi presque sans risque sont nécessairement innombrables. Un gouvernement démocratique est un gouvernement aux pouvoirs limités, dont la capacité de surveiller et de contraindre est relativement faible. Dans d’autres régimes l’usage de la force peut, jusqu’à un certain point, suppléer l’absence de bonne volonté des citoyens. Mais dans un régime libre il faut absolument que la plupart des citoyens la plupart du temps accomplissent spontanément leurs devoirs. S’ils doivent y être contraints de manière habituelle, le régime cesse d’être libre. Ce qui signifie que l’obéissance à la loi ne peut en aucun cas reposer seulement, ni même principalement, sur la terreur qu’elle inspire. Dès lors que le sens de la honte vis-à-vis de certains actes a été émoussé, dès lors que les mœurs ne viennent plus au secours de la loi, celle-ci perdra la plus grande partie de son efficacité. Les gens faibles et craintifs continueront d’y obéir, mais tous ceux qui disposent d’un peu d’audace et de raison y désobéiront aussi souvent qu’ils le pourront, c’est-à-dire très souvent.

Peut-être un disciple de Beccaria répondrait-il à cela que, en désobéissant, à la loi j’encourage les autres à en faire autant et que ce faisant je finirais par provoquer un retour à l’état de nature, dans lequel règne la guerre de tous contre tous et où la vie est courte, misérable et brutale. Or personne de raisonnable ne peut souhaiter vivre dans l’état de nature. Par conséquent il est de mon intérêt bien compris d’obéir à la loi.

Mais un homme aussi raisonneur que le supposent Beccaria et ses disciples ne verra-t-il pas plutôt que son comportement individuel ne risque nullement de provoquer un retour à l’état de nature, et que son intérêt bien compris est de désobéir à la loi tout en faisant en sorte que les autres y obéissent, bref que la meilleure ligne de conduite est celle de l’hypocrisie et de la recherche d’alliés pour exploiter les plus faible et les plus crédules ?

Avant même que Beccaria n’écrive son traité Des délits et des peines, Rousseau y avait déjà répondu dans la première version de son Contrat Social :

« Je sens que je porte l’épouvante et le trouble au milieu de l’espèce humaine », dit l’homme indépendant que le sage étouffe, « mais il faut que je sois malheureux, ou que je fasse le malheur des autres, et personne ne m’est plus cher que moi. » « C’est vainement », pourra-t-il ajouter, « que je voudrais concilier mon intérêt avec celui d’autrui ; tout ce que vous me dites des avantages de la loi sociale pourrait être bon, si tandis que je l’observerais scrupuleusement envers les autres, j’étais sûr qu’ils l’observeraient tous envers moi ; mais quelle sûreté pouvez-vous me donner là-dessus, et ma situation peut-elle être pire que de me voir exposé à tous les maux que les plus forts voudront me faire, sans oser me dédommager sur les plus faibles ? Ou donnez-moi des garants contre toute entreprise injuste, ou n’espérez pas que je m’en abstienne à mon tour. Vous avez beau me dire qu’en renonçant aux devoirs que m’impose la loi naturelle, je me prive en même temps de ses droits et que mes violences autoriseront toutes celles dont on voudra user envers moi. J’y consens d’autant plus volontiers que je ne vois point comment ma modération pourrait m’en garantir. Au surplus ce sera mon affaire de mettre les forts dans mes intérêts en partageant avec eux les dépouilles des faibles ; cela vaudra mieux que la justice pour mon avantage, et pour ma sûreté. »

Ecoutons encore Montesquieu, qui attachait une extrême importance à la question des lois criminelles et y avait profondément réfléchi : « Dans les Etats modérés, l’amour de la patrie, la honte, la crainte du blâme, sont des motifs réprimants, qui peuvent arrêter bien des crimes. La plus grande peine d’une mauvaise action sera d’en être convaincu. Les lois civiles y corrigeront donc plus aisément, et n’auront pas besoin de tant de force. » Et encore : « Suivons la nature, qui a donné aux hommes la honte comme leur fléau ; et que la plus grande partie de la peine soit l’infamie de la souffrir. »

Mais pour que la honte fasse son effet, il faut que la peine soit perçue comme méritée, pas simplement comme douloureuse, et une peine ne peut être perçue comme méritée que par des hommes capables de s’indigner au spectacle du crime. La peine doit être l’expression concrète de la désapprobation de la communauté envers l’acte qui a été commis. Que cette peine puisse servir à dissuader d’autres criminels en puissance est une bonne chose, mais ce n’est pas pour cela qu’elle est infligée. En fait, un système pénal qui n’aurait en vue que la dissuasion finirait par rendre la dissuasion de plus en plus difficile. En ne donnant plus la caution de la loi à l’indignation des honnêtes citoyens, mieux, en désapprouvant implicitement cette indignation, en émoussant leur sens du juste et de l’injuste pour y substituer un simple calcul d’utilité, le législateur n’aura bientôt plus à sa disposition que la crainte pour conduire les hommes. Il sera réduit à l’alternative d’infliger des peines de plus en plus sévères ou de tolérer de plus en plus de désordres.

Dans un régime démocratique moderne, où la montée aux extrêmes des sanctions n’est pas envisageable, cela signifie que les pouvoirs publics devront progressivement relever le seuil de ce qu’ils considèrent comme un taux de délinquance « acceptable » et que les particuliers devront multiplier les précautions pour ne pas être victimes de cette progression de la délinquance. Ils apprendront à éviter de prendre les transports en commun passées certaines heures, ils apprendront à fermer leurs voitures et leurs maisons à clef, ils feront en sorte d’éviter certains quartiers ou certaines rues, ils apprendront à vivre avec une appréhension constante. En bref, ils feront ce qu’ont fait les citoyens de la plupart des démocraties occidentales depuis la fin des années 1960.

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[1] Pour un point sur la littérature scientifique récente à ce sujet, Voir “Rehabilitation and treatment programs” et “Crime and public policy”, dans Crime and public policy, James Q. Wilson et Joan Petersilia, Oxford University Press, 2011.

[2] Xavier Bébin, Quand la justice crée l’insécurité, Fayard, 2013. Ainsi que mon compte rendu.

[3] « Beaucoup de douleurs sont la part du méchant, Mais celui qui se confie en l'Éternel est environné de sa grâce. Justes, réjouissez-vous en l'Éternel et soyez dans l'allégresse! Poussez des cris de joie, vous tous qui êtes droits de cœur! » Psaumes 32 : 10.

Plaidoyer pour la peine de mort (3/5)

 

Une troisième sorte d’argument couramment avancé contre la peine capitale porte sur le caractère censément inefficace de celle-ci. La peine de mort, dira-t-on, vise avant tout à dissuader certains criminels de passer à l’acte. Elle vise, grosso-modo, à retenir le bras de l’assassin au moment où celui-ci s’apprête à frapper. Or il serait aujourd’hui « prouvé » que la peine de mort ne fait pas diminuer les taux des crimes pour lesquels elle s’applique. Il n’y aurait pas moins d’assassins lorsque la peine de mort est appliquée, ni plus lorsque cette peine est abolie. Par conséquent la peine de mort pourrait être remplacée par d’autres peines, comme la prison à vie, sans aucun dommage pour la société.

Enoncé ainsi cet argument ne peut manquer de susciter une certaine incrédulité. Celui-ci semble en effet nier une réalité dont, a priori, tous les hommes sont familiers : la peur de la mort. Que la peur de la mort soit non seulement une passion presque universelle mais aussi extrêmement puissante ne peut pas être raisonnablement nié. Dès lors, comment les criminels pourraient-ils être insensibles à la possibilité d’être condamnés à mort ? Dire que ceux d’entre eux qui sont susceptibles d’être condamnés à mort ne prêtent pas attention à cette possibilité semble en faire des êtres tout à fait à part, fondamentalement différents du reste de l’humanité. En fait, si quelqu’un n’est pas susceptible d’être dissuadé de passer à l’acte par la menace de la mort, il parait nécessaire de conclure que cet individu n’est sans doute pas susceptible d’être dissuadé par quelque menace que ce soit. Il est au-delà de toute menace, au-delà de toute dissuasion.

Certes, nous savons que de tels hommes existent. Dostoïevski, par exemple, parle de deux d’entre eux dans ses Souvenirs de la maison des morts : Orlov et Petrov. Le premier, nous dit l’auteur « incarnait la victoire de l’esprit sur la chair : il pouvait se commander jusqu’au bout, il méprisait tous les tourments et toutes les punitions, il ne redoutait absolument rien. » Le second était aussi insensible à la punition, mais pour un autre motif : « la raison ne gouverne les êtres comme Petrov qu’autant que la volonté dort en eux, car s’ils désirent quelque chose rien ne saurait leur faire obstacle. » Orlov est intrépide, Petrov est irrationnel, entièrement gouverné par ses passions, par conséquent ni l’un ni l’autre ne peuvent être menés par la peur du châtiment. Mais, heureusement, de tels êtres sont rares, même chez les criminels.

Devons-nous alors supposer que les crimes passibles de la peine de mort sont tous commis dans des sortes d’accès de folie qui rendent insensibles à tout calcul coût/avantage ? Cela parait difficile à croire, car un nombre non négligeable d’assassinats se produisent dans le cours d’autres activités criminelles qui paraissent bien obéir à un certain calcul coût/avantage, comme le vol ou le cambriolage. Un cambrioleur, par exemple, qui évitera de passer à l’acte si la police est à proximité ou s’il pense que des gens armés sont présents sur les lieux, négligerait totalement le fait qu’il pourra être exécuté s’il tue ses victimes ? Comment soutenir une telle proposition ?

Par ailleurs, les meurtres qui sont commis dans des accès de rage, par exemple sous l’effet d’une violente jalousie, ceux que l’on appelle habituellement les meurtres « passionnels », sont rarement punis par la mort, précisément car les jurés sont susceptibles d’être persuadés que, au moment d’agir, le discernement du meurtrier était altéré. Les meurtriers à qui la peine capitale est appliquée en priorité sont au contraire ceux qui agissent avec un certain sang-froid, avec préméditation, dont les actes montrent calcul et détermination.

En fait, dire que la peine de mort en tant que telle n’est pas dissuasive est à proprement parler incroyable. Il va de soi qu’une peine de mort qui serait prononcée de manière aléatoire et rarement exécutée ne serait sans doute guère dissuasive. Mais ce qui serait alors en cause serait l’administration de la peine de mort, pas la peine de mort elle-même. Si réellement la science sociale prouvait que la peine de mort n’est pas dissuasive, ce serait bien plutôt la science sociale qui risquerait de perdre toute crédibilité, car nous préférerions en croire notre expérience quotidienne plutôt qu’une telle science.

Mais la science sociale fournit-elle une telle preuve ? En réalité, non. Le sujet, parmi les spécialistes, est bien plus disputé que ne le laissent croire les partisans de l’abolition. Certaines études trouvent un lien de causalité entre le taux de meurtres et l’existence de la peine de mort, d’autres ne trouvent pas de lien. Mais il importe de bien comprendre que les études qui ne découvrent pas un tel lien de causalité ne prouvent en rien qu’un lien de ce genre n’existe pas. Les critères mis en œuvre par la science sociale pour établir l’existence d’une causalité sont – lorsque les études sont bien conduites – très exigeants et, dans le cas du lien entre peine de mort et criminalité, il est extrêmement difficile de contrôler tous les facteurs, et même simplement de savoir quels facteurs doivent être pris en compte. Que, dans ce cas, la science sociale ne trouve rien ne prouve donc nullement que rien n’existe.

Mais, dira-t-on alors, les études qui trouvent un lien de causalité entre peine de mort et criminalité ne prouvent rien non plus ? A strictement parler non, elles n’administrent pas la preuve définitive et incontestable que la peine de mort serait dissuasive. Mais il y a une différence essentielle avec les études qui ne trouvent rien : elles ne contredisent pas le sens commun.

Ceux qui entendent se baser sur la science sociale pour prouver que la peine de mort n’est pas dissuasive se donnent pour tâche de réfuter l’une des évidences les plus puissantes et les plus universelles du sens commun, à savoir que les hommes considèrent la mort, si ce n’est comme le plus grand mal, du moins comme un très grand mal, et qu’ils font énormément d’efforts pour l’éviter. Une évidence fondée à la fois sur notre propre expérience intérieure et sur l’observation de ceux qui nous entourent ou qui nous ont précédés. La science sociale n’est absolument pas en mesure de procéder à une telle réfutation et ne le sera sans doute jamais.

Peut-être la peine de mort n’est-elle pas très dissuasive, peut-être son existence ne produit-elle qu’une différence statistiquement faible ou très faible, mais dire que la peine de mort n’est pas du tout dissuasive n’est pas soutenable. Même si la science sociale, à cause de ses limites, ne parvient pas à les découvrir, nous pouvons être moralement sûrs que certains criminels ont été et seront dissuadés par l’existence de la peine capitale.

Au surplus, l’argument de la dissuasion n’a jamais été l’argument essentiel en faveur de la peine de mort. Si, par impossible, quelque chercheur prouvait un jour que ce châtiment n’est pas dissuasif, la position des partisans de la peine capitale n’en serait guère affaiblie puisque leur demande que certains crimes soient punis par la mort repose avant tout sur la notion de rétribution : ce que mérite le criminel, c’est de recevoir un châtiment proportionné à la gravité de son crime. Que cela en dissuade éventuellement d’autres de l’imiter est sans doute une bonne chose, mais il s’agit là d’une considération secondaire, subordonnée. Et si le châtiment ne dissuadait personne, il n’en resterait pas moins mérité.

 

C’est à ce point que surgit la dernière sorte d’argument contre la peine capitale, l’argument de la vengeance.

La peine capitale, dira-t-on, n’est pas un acte de justice, c’est une vengeance légale. Elle est une retombée dans la barbarie car elle prend sa source dans le désir de voir souffrir un autre être humain. L’homme civilisé ne se venge pas des offenses qui lui sont faites, il se contente de demander que justice lui soit rendue et la justice n’a pas de place pour la cruauté ni pour la colère. Le désir de se venger est l’une des passions les plus ignobles et les plus destructrices qui peuvent habiter le cœur humain, et par conséquent le gouvernement ne devrait en aucun cas accepter de lui donner satisfaction. Bien au contraire, il devrait s’efforcer de l’éradiquer autant qu’il est possible. Donc la peine de mort ne devrait pas faire partie de son arsenal répressif.

L’argument n’est, à première vue, pas sans mérite, car il n’est pas contestable que, dans un passé pas si lointain, la peine capitale n’ait donné lieu à des spectacles hideux, la foule qui assistait à l’exécution s’adonnant quelques fois aux pires excès et semblant se repaître du sang versé – parfois même plus au propre qu’au figuré. Ce n’est pas pour rien que, dans la plupart des pays, les exécutions ont peu à peu été dérobées au regard du public.

Plus largement, il n’est guère contestable non plus que l’institutionnalisation de la justice a, entre autres choses, pour but d’éviter les cruautés et les excès auxquels donne trop souvent lieu le règlement privé des différends. La justice, en tant qu’appareil administratif soumis à des procédures strictement codifiées, a notamment pour but de nous éviter les horreurs de la vendetta.

Toutefois, il faut encore nous demander ce que les abolitionnistes mettent exactement sous ce terme de « vengeance ». Qu’est-ce selon eux que la vengeance, à la différence de la justice ?

De deux choses l’une, semble-t-il.

Soit la vengeance désigne pour eux le fait de faire souffrir un autre être humain. Le désir de se venger est le désir de faire souffrir. En ce cas, les abolitionnistes doivent reconnaître qu’ils ne sont pas opposés seulement à la peine de mort, mais à toute forme de châtiment. Toute peine dont le but serait de faire souffrir le condamné devrait être supprimée. Le seul but de la peine devrait être de dissuader et, éventuellement, de réformer le criminel. Ce qui signifie par exemple que, s’il existait une catégorie de criminels pour lesquels les notions de dissuasion et de réhabilitation soient dépourvues de sens, ceux-ci ne devraient pas être punis, quelle que soit par ailleurs l’énormité de leur crime. Selon cette logique, il semble bien que les grands psychopathes, ceux qui tuent de manière répétée par plaisir, un Guy Georges par exemple ou un Ted Bundy, ne devraient pas être punis pour leurs crimes, car personne ayant tout son bon sens ne pourrait prétendre que ce genre d’individus pourraient être dissuadés de passer à l’acte par la perspective d’être exécuté ou bien que nous saurions comment les « guérir ».

Peut-être éventuellement ces criminels très dangereux devraient-ils être neutralisés, mais cette neutralisation n’aurait pas à être une peine, ne devrait pas être une peine, puisqu’il n’existe aucune raison de les faire souffrir.  Il est inutile de rajouter de la souffrance à la souffrance. Faire délibérément souffrir est une forme de barbarie. Une résidence isolée mais confortable et pourvu de toutes les aménités nécessaires à une vie oisive pourrait donc être envisagée. Mais, dans la mesure où l’isolement est souvent générateur de souffrance, sans doute serait-il aussi nécessaire de prévoir la formation de personnel des deux sexes spécialisés dans la satisfaction des différents « besoins sociaux » que les condamnés pourraient manifester.

De la même manière, selon cette optique, l’œuvre d’un Simon Wiesenthal perd tout sens. Pourquoi donc traquer les criminels nazis bien longtemps après la fin de la guerre, alors que ceux-ci sont devenus de vieux messieurs qui vivent paisiblement dans le pays où ils se sont réfugiés ? Ils ne représentent plus un danger pour personne. Ils n’ont aucun besoin d’être « soignés », et l’idée que nous pourrions empêcher l’apparition de régimes tyranniques en punissant ceux qui y ont participé est trop invraisemblable pour être sérieusement examinée. Les apprentis tyrans normalement intelligents ont toujours su que la carrière est extrêmement dangereuse, indépendamment de toute perspective de punition légale. Alors, pourquoi donc juger un Eichmann, pourquoi le condamner ? Si nous devons nous abstenir de toute « vengeance », Eichmann, et tous ceux qui lui ressemblent, auraient dû mourir tranquillement dans leur lit.

Assimiler le fait de désirer voir souffrir le criminel à un ignoble désir de « vengeance » revient en vérité à faire disparaître la notion même de justice, entendue dans son sens le plus élémentaire : à chacun son dû ; car que peut donc bien mériter un criminel, si ce n’est de souffrir pour ce qu’il a fait ?

Soit, seconde hypothèse, les abolitionnistes refusent de donner une acception aussi extrême au mot vengeance. Ils reconnaissent une place à la notion de rétribution et assimilent simplement la vengeance à une punition excessive. Mais en ce cas leur argument perd beaucoup de son poids, pour ne pas dire qu’il disparaît entièrement. Car il n’est pas évident par soi-même que la peine capitale serait, en tant que telle, une punition disproportionnée. Pourquoi la peine de mort serait-elle plus une « vengeance barbare » qu’un emprisonnement à vie ? Si le châtiment doit être proportionné au crime, pourquoi donc refuser a priori la peine capitale ? Devant l’énormité de certains crimes, cette peine n’est-elle pas la seule qui puisse prétendre rétablir au moins partiellement la balance de la justice ?

L’abolition de la peine de mort ne peut être rationnellement soutenue que sur la base d’un refus total de la notion de rétribution.

Plaidoyer pour la peine de mort (2/5)

Un examen des arguments avancés contre la peine de mort doit, semble-t-il, commencer par les arguments fondés sur la foi chrétienne. Non pas parce que ces arguments seraient souvent avancés dans le débat public. En France tout au moins cela est rarement le cas. Mais parce qu’ils sont logiquement premiers : si Dieu existe, la loi de Dieu est nécessairement supérieure à toutes les lois humaines. Et aussi parce que ceux qu’animent authentiquement la foi chrétienne font partie du public le plus susceptible d’être intéressé, et éventuellement touché, par les arguments présentés au sujet de la peine capitale. Quelle que soit par ailleurs leur sensibilité politique, ils se soucient véritablement de moralité : les notions de bien et de mal ne sont pas pour eux des notions creuses, à la différence des relativistes de tous poils qui affectent de croire que « l’embêtant avec la morale, c’est que c’est toujours la morale des autres. »

Commençons donc par constater que les Saintes Ecritures sont ambigües concernant le problème de la peine capitale. Nul n’ignore que, parmi les dix commandements, figure le « tu ne tueras point », mais ce commandement est précisé de la manière suivante : « Tu ne tueras pas l’innocent ni le juste » (Ex 23, 7), ce qui préserve la possibilité que certains de ceux qui ne sont ni justes ni innocents puissent être légitimement tués. Les paroles et la vie du Christ lui-même semblent nous inviter à tendre l’autre joue, à pardonner à nos ennemis, et à laisser l’épée au fourreau. Mais le Christ a dit aussi :

« Mais si quelqu’un devait être une occasion de chute pour un seul de ces petits qui croient en moi, il vaudrait mieux pour lui qu’on lui suspendît au cou une grosse meule de moulin et qu’on le précipitât au plus profond de la mer.

Malheur au monde à cause des scandales ! Il est impossible qu’il n’y ait pas de scandales, mais malheur à l’homme par qui le scandale arrive ! » (Matt, 18-6).

Et par ailleurs l’Eglise catholique a très tôt reconnu que le commandement d’aimer notre prochain comme nous-même ne pouvait pas constituer une ligne de conduite suffisante pour ceux qui ont en charge la vie d’autrui. Elle a donc toujours reconnu aux détenteurs de l’autorité légitime le droit de recourir aux armes pour défendre la communauté et mettre hors d’état de nuire l’injuste agresseur. Concernant plus spécifiquement la peine de mort, l’Eglise n’en a jamais contesté le principe, pourvu évidemment qu’elle fut appliquée à bon escient. Nous pouvons d’ailleurs constater que, historiquement, les nations chrétiennes ne se sont jamais privées de faire mourir ceux par qui le scandale arrivait, et même, bien trop souvent, dans d’atroces souffrances. En fait, les premiers à avoir argumenté publiquement pour l’abolition de la peine de mort étaient des hommes horrifiés par les pratiques légales des nations chrétiennes de leur temps, et dont la foi personnelle était fort douteuse. Le traité Des délits et des peines, de Beccaria, le premier et le plus célèbre abolitionniste du 18^ème siècle, fut mis à l’Index par l’Eglise.

Depuis très peu de temps, à l’aune de son histoire, Rome est devenue beaucoup plus réticente vis-à-vis du châtiment suprême, pour des raisons qu’il n’importe pas d’examiner ici. Mais même aujourd’hui, le catéchisme de l’Eglise catholique continue de spécifier que « L’enseignement traditionnel de l’Eglise n’exclut pas, quand l’identité et la responsabilité du coupable sont pleinement vérifiées, le recours à la peine de mort, si celle-ci est l’unique moyen praticable pour protéger efficacement de l’injuste agresseur la vie d’êtres humains. » (§ 2267), même si les cas dans lesquels une telle peine peut s’appliquer lui semblent de nos jours « assez rares, sinon même inexistants. »

Face à ces difficultés et ambiguïtés, peut-être le plus sage est-il de reconnaître qu’il n’existe aucun argument spécifiquement chrétien qui soit décisif contre la peine de mort et que cette question ne peut, par conséquent, être tranchée qu’à la lumière naturelle, selon l’expression consacrée.

Mais précisément, il n’est nul besoin de croire au péché originel pour comprendre que l’être humain est et sera toujours une créature imparfaite. Sur ce point, croyants et incroyants peuvent se rejoindre. Or il se trouve que la peine de mort est par nature irrévocable : celui qui a été exécuté ne peut être ressuscité. Par conséquent, seul un être infaillible devrait pouvoir prononcer une telle peine. Seul Dieu pourrait légitimement condamner à mort, parce que sa sagesse et sa justice sont toujours égales à son pouvoir, ce qui n’est bien sûr pas le cas de l’homme. En ce qui concerne ce dernier, il ne devrait, du fait de son imperfection, s’autoriser aucun châtiment qui soit irrévocable. Un innocent injustement condamné à de la prison peut toujours être libéré si son innocence est démontrée, alors qu’un innocent exécuté ne pourra pas être ramené à la vie. La peine de mort, qui présuppose le caractère infaillible de celui qui la prononce, ne devrait donc pas figurer dans notre arsenal législatif.

Présenté ainsi l’argument est certainement impressionnant. Il n’est possible de nier ni le caractère irrévocable de la peine capitale ni le caractère faillible de l’être humain. Pour autant, s’ensuit-il nécessairement que nous ne devrions jamais nous autoriser à condamner nos semblables à mort ? La question, en vérité, n’est pas de savoir si la peine de mort est irrévocable, mais de savoir si cette irrévocabilité la rend substantiellement différente des peines qui peuvent prétendre la remplacer, comme la prison à vie.

Que voulons-nous dire lorsque nous affirmons qu’une peine de prison est révocable, à la différence de la peine capitale ? Au sens strict, une peine serait révocable s’il nous était possible de l’effacer totalement, de faire en sorte que la personne injustement condamnée se retrouve exactement dans la situation qui aurait été la sienne si elle n’avait pas été condamnée. De ce point de vue, il est évident que la prison n’est pas plus révocable que la mort : nous ne pouvons pas plus rendre à l’innocent les années qu’il a passé en prison que nous ne pouvons rendre la vie à l’innocent exécuté.

Le caractère révocable de la peine de prison signifie-t-il alors qu’il nous est possible d’offrir une compensation à celui qui a été condamné, alors que cela nous est impossible pour celui qui a été exécuté ? Il est vrai que nous pouvons, par exemple, offrir une somme d’argent à celui qui a passé à tort un certain nombre d’années en prison. L’argent est-il suffisant pour compenser les souffrances et les années perdues ? On peut en douter. Qui donc consentirait à passer, mettons, une dizaine d’années en prison si cela devait lui rapporter une grosse somme d’argent ? Et à l’inverse, est-il vrai que nous ne pouvons strictement rien faire pour ceux qui ont été injustement condamnés à mort ? Nous pouvons réhabiliter leur mémoire, nous pouvons aider leurs proches, nous pouvons faire toute sorte de choses pour effacer une partie des conséquences de cette condamnation. Mais, ajouteront immédiatement certains, cela ne saurait en aucun cas compenser la perte de la vie. Sans doute. Mais, de ce point de vue, la peine de mort ne parait pas très différente de la peine de prison : dans un cas comme dans l’autre la compensation sera toujours en deçà de ce qui a été perdu. Il n’est pas vrai que le temps soit de l’argent.

La prison n’est donc pas plus substantiellement révocable que la mort. Dans un cas comme dans l’autre ce qui a été fait ne peut pas être défait, et dans un cas comme dans l’autre toute compensation pourra légitimement être jugée très insuffisante.

Pourquoi, alors, sommes-nous si persuadés qu’il existe une différence fondamentale entre la peine de mort et la prison à vie, du point de vue de leur caractère « révocable » ?

Notre erreur vient sans doute du fait que nous nous focalisons sur la durée de la peine de prison, alors que nous ne pensons qu’à l’aboutissement de la peine de mort, parce que cet aboutissement, à savoir l’exécution du condamné, est si dramatique. Mais en réalité, une peine de prison et une sentence de mort sont l’une comme l’autre des processus qui, une fois parvenus à leur terme, ne peuvent pas plus l’un que l’autre être révoqués. Une fois que la dernière heure du dernier jour de la dernière année de la peine de prison prescrite s’est écoulée, et à ce moment-là seulement, la peine est exécutée, et il n’est rien que nous puissions faire qui permettrait au condamné de revenir en arrière. Mais tant que ce dernier moment n’est pas arrivé il nous est toujours loisible d’interrompre le processus et de libérer le prisonnier. Une fois que la tête du condamné a été tranchée, et à ce moment-là seulement, la sentence de mort a été exécutée. Mais il s’écoule presque toujours un long intervalle, le plus souvent des années, entre le moment où la peine est prononcée et celui où tombe la tête du condamné, et tant que cet intervalle ne s’est pas écoulé il nous est toujours loisible d’arrêter le processus légal qui mène à l’exécution.

En vérité, lorsque nous examinons attentivement ce que peut bien signifier le caractère révocable d’une peine, nous nous apercevons que la peine de mort n’est pas plus ou pas moins révocable qu’une peine de prison. La seule véritable différence entre la peine capitale et une longue peine de prison est que la seconde donne, en général, plus de temps pour corriger une éventuelle erreur.

Cela n’est pas négligeable, certes, mais pourquoi cette simple différence de degré entre la mort et la prison devrait-elle rendre la mort totalement inacceptable ? A l’évidence un système pénal ne peut pas faire de la correction d’une éventuelle erreur sa priorité absolue. Si nous infligeons des peines en pensant uniquement à leur caractère plus ou moins aisément « corrigible », ne devrions-nous pas infliger systématiquement des peines de prison à vie ? Cela nous laisserait le maximum de temps pour détecter d’éventuelles erreurs et interrompre le processus avant terme. Ou bien à l’inverse, considérant que la perte d’argent peut se compenser intégralement mais pas la perte de temps, pourquoi ne nous limiterions-nous pas strictement à infliger des amendes, quel que soit le crime ?

La seule chose que prouve éventuellement le caractère « irrévocable » de la peine de mort est que nous ne devrions pas infliger celle-ci à la légère, et que toutes les précautions légales devraient être prises pour éviter qu’un innocent soit un jour exécuté. Mais de telles précautions découlent du caractère même de ce châtiment qui, étant le châtiment suprême, ne doit être prononcé que dans les circonstances les plus solennelles et pour les crimes les plus terribles.

Au surplus, il n’est même pas vrai que le fait que nous soyons sujets à l’erreur devrait nous interdire d’envoyer nos semblables à la mort. Aucune société humaine ne peut subsister sans demander parfois à certains de ses membres de s’exposer à la mort, et il est évidemment toujours possible que ceux qui prennent de telles décisions se trompent. Le chef de l’Etat qui décide que son pays doit entrer en guerre peut-il être sûr qu’il prend la bonne décision ? L’officier qui envoie ses hommes à une mort certaine peut-il être sûr que ce sacrifice est absolument nécessaire ? Non, bien sûr. Et cependant nous leur reconnaissons le pouvoir de prendre de telles décisions, et avec raison. Accorderions-nous plus de prix à la vie des pires  assassins qu’à celle de nos soldats ?

L’évocation du sort de l’innocent condamné à mort est émotionnellement puissante, car nous sympathisons naturellement avec lui, mais elle donc est rationnellement inopérante : la simple possibilité qu’une telle chose arrive n’est pas une raison suffisante pour abolir la peine de mort.

Un autre argument émotionnellement puissant, mais finalement peu solide, est celui de la dignité humaine.

Les opposants à la peine capitale affirment souvent que ce châtiment serait contraire à la dignité de l’homme. Cette affirmation a un caractère plausible, car nous sommes tous attachés à cette notion de dignité humaine, et car, lorsque nous pensons à l’exécution elle-même, il nous est difficile de ne pas y voir un spectacle horrible, voire peut-être dégradant. Toutefois, il nous faut encore nous demander en quoi exactement consiste cette « dignité » de l’homme qui s’opposerait à ce que certains criminels soient exécutés. Pourquoi la dignité humaine s’opposerait-elle plus à la peine de mort qu’à n’importe quelle autre peine ? Ou, à l’inverse, pourquoi ne serait-ce pas précisément la dignité de l’homme qui demanderait que certains payent leurs actes de leur vie ? Nous ne pouvons pas en rester à l’évocation vague de la « dignité humaine ». Il faut examiner.

Que veulent donc dire les abolitionnistes lorsqu’ils parlent de la dignité humaine ? Il faut l’avouer, cela n’est pas toujours facile à déterminer.

Parfois, certains disent que tout homme, même le pire des criminels, demeure un être humain, pourvu par conséquent d’une dignité ; ce en quoi on peut, peut-être, voir un écho de l’enseignement de Kant. Pour le philosophe de Königsberg, on le sait, « l’humanité elle-même est une dignité » car tout homme a la capacité d’obéir à la loi morale en lui. Simplement, pour Kant, le fait que l’homme ait une dignité n’est nullement incompatible avec la peine capitale. Kant était favorable à la peine de mort et s’opposait aux abolitionnistes comme Beccaria. Que tous les êtres humains aient, du fait de leur capacité d’obéir à la loi morale, une dignité n’empêchait pas Kant de reconnaître que tous ne font pas usage de cette capacité et, par conséquent, qu’il existe des différences morales fondamentales entre les hommes, que certains sont des héros alors que d’autres sont d’ignobles criminels ; et d’en tirer toutes les conséquences pratiques. 

D’autres abolitionnistes avancent que la peine de mort reviendrait à traiter les hommes comme des choses, de simples objets bons à détruire. Mais bien sûr c’est l’inverse qui est vrai : la peine de mort repose sur l’idée que nous sommes moralement responsables de nos actes, à la différence par exemple des animaux ou des objets. La peine capitale est précisément une reconnaissance du statut à part de l’être humain, et du sérieux de la vie humaine. Elle est aussi une affirmation du lien indissoluble qui lie tous les membres de l’espèce humaine, même lorsqu’ils sont de parfaits étrangers les uns pour les autres, car seul l’homicide, et l’homicide d’une certaine sorte, peut justifier la peine capitale.

Albert Camus, qui fut, au siècle dernier, l’un des avocats les plus passionnés et les plus éloquents de l’abolition de la peine de mort, affirmait que « notre civilisation a perdu les seules valeurs qui, d'une certaine manière, peuvent justifier cette peine », à savoir « une vérité ou un principe qui se place au-dessus des hommes ». Cependant si, comme le dit Camus, rien ne se place au-dessus des hommes, si nous ne pouvons nous tourner ni vers Dieu ni vers la nature pour régler nos actes, comme pouvons-nous condamner comme immoral l’usage de la peine de mort ? Si, en quelque sorte, l’homme est la mesure de toute chose, comme pouvons-nous continuer à parler de morale ou de justice ? La peine de mort n’est pas injuste, elle n’est pas immorale, car ces notions n’ont plus aucun sens.

Pourquoi alors Camus se dresse-t-il passionnément contre la guillotine ? Parce que, écrit-il, « Le jugement capital rompt la seule solidarité humaine indiscutable, la solidarité contre la mort. » Dans un monde sans Dieu, il n’existe rien de supérieur au fait de vivre. Le bût suprême de la vie humaine, c’est de rester en vie. En vérité, le monde que décrit Camus, le monde dans lequel vit Meursault le « héros » de L’étranger, est un monde dans lequel la notion de dignité humaine a perdu tout sens. Mais c’est aussi un monde dans lequel tout lien humain a disparu, comme l’attestent l’indifférence et la solitude presque parfaites de Meursault. Meursault ne ressent rien à la mort de sa mère et tue un homme simplement « à cause du soleil ». Le seul moment où il manifeste brièvement de l’indignation est lorsqu’un prêtre l’exhorte à se repentir de ce qu’il a fait.

Quelle que soit l’admiration que nous puissions avoir pour Camus, l’homme et l’écrivain, il nous faut donc, sur la base de ses propres principes, renverser ses propositions : ce ne sont pas les abolitionnistes qui croient que l’être humain a une dignité, ce sont les partisans de la peine de mort ; ce ne sont pas les abolitionnistes qui sont moraux et qui se soucient de la « solidarité humaine », ce sont leurs adversaires, les partisans de la peine de mort, qui prennent au sérieux ce genre de choses.