A la recherche de l'humanité - darwinisme, neurosciences et nature humaine

Dans le Phédon, Socrate, à la veille de sa mort, explique à plusieurs de ses disciples comment, dans sa jeunesse, il avait conçu une passion extraordinaire pour la science de la nature. « Merveilleuse science, me semblait-il, que de connaître les causes de chaque chose, de savoir pourquoi chacune vient à l’existence, pourquoi elle périt, pourquoi elle existe. » Mais, ajoute-il, ses espérances furent déçues. Plus il avançait dans ses recherches et plus il lui semblait que son ignorance grandissait. Pire, les choses qu’il croyait auparavant comprendre clairement étaient rendues obscures par cette science physique qu’il convoitait avec avidité. Il fut tout particulièrement déçu par un livre d’Anaxagore qui prétendait expliquer l’ordre des choses grâce à « l’éther, à l’air, à l’eau » et à d’autres causes du même genre. Ayant conclu que les explications matérialistes de ce type étaient manifestement inadéquates, et notamment pour comprendre l’homme, il décida alors de se tourner vers les « opinions » pour comprendre le monde humain.

Deux mille ans après Socrate, Descartes, reprenant en quelque sorte le flambeau d’Anaxagore, affirmait que la science physique qu’il avait mise au point lui avait permis de faire quantité de découvertes merveilleuses. « J'ose dire », écrit-il dans la cinquième partie du Discours de la méthode, « que, non seulement j'ai trouvé moyen de me satisfaire en peu de temps, touchant toutes les principales difficultés dont on a coutume de traiter en la Philosophie, mais aussi que j'ai remarqué certaines lois, que Dieu a tellement établies en la nature, et dont il a imprimé de telles notions en nos âmes, qu'après y avoir fait assez de réflexion, nous ne saurions douter qu'elles ne soient exactement observées, en tout ce qui est ou qui se fait dans le monde. » S’étant toutefois abstenu de porter à la connaissance du public son traité de physique pour, nous laisse-t-il entendre, ne pas avoir à subir le même sort que Galilée, Descartes laisse entrevoir ce que contenait cet ouvrage non publié. Il explique comment il lui a été possible de déduire toutes les choses qui composent notre monde à partir des seules propriétés de la matière en mouvement. Toutefois, il concède que les animaux, et plus particulièrement les hommes, lui posent des difficultés particulières, en sorte qu’il n’a « pas encore assez de connaissance pour en parler du même style que du reste, c'est-à-dire en démontrant les effets par les causes, et faisant voir de quelles semences, et en quelle façon, la nature les doit produire ». Une ignorance qu’il semble considérer comme provisoire. Mais nulle part dans ses écrits, publiés ou non publiés, nous ne trouvons cette partie manquante de sa physique.

Quatre cents ans après Descartes, et deux mille quatre cents ans après Socrate, nous en sommes toujours au même point. Notre science physique, issue des principes de Descartes, bien qu’ayant permis des découvertes remarquables et ayant produit des fruits technologiques prodigieux, ne semble toujours pas en mesure de fournir une compréhension adéquate des êtres vivants, et particulièrement de l’être humain.

Toutefois, le prestige de la science moderne de la nature est tel que nous sommes presque irrésistiblement portés à croire, comme Descartes en son temps, que cet échec ne peut être que provisoire, et nous continuons à tourner obstinément nos regards du côté des dernières découvertes, ou des dernières théories, de cette science pour y trouver une compréhension de ce que nous sommes. Mais, la science naturelle moderne étant, par construction, réductionniste, chercher une explication scientifique du phénomène humain signifiera donc inévitablement, tout d’abord, faire de l’homme un animal comme les autres, puis ensuite conduira à expliquer les comportements et les caractéristiques de tous les êtres vivants par les propriétés de la matière inanimée.

L’histoire se répète, génération après génération, au fur et à mesure que de nouvelles théories surgissent, puis sont réfutées ou abandonnées, et remplacées par d’autres.

Actuellement, les tentatives les plus populaires pour tenter d’expliquer l’être humain de manière purement scientifique sont dérivées des neurosciences et de la théorie de l’évolution.

La première postule que la meilleure manière de comprendre l’être humain est d’examiner le fonctionnement de son cerveau car, en définitive, ce que l’on appelait autrefois l’âme, ou l’esprit humain, n’est rien d’autre que le cerveau en activité. La conscience, dans toutes ses manifestations, est identique aux événements physico-chimiques qui se déroulent dans le cerveau.

La seconde affirme que la théorie de l’évolution inventée par Darwin permet d’expliquer non seulement l’origine de l’homme, mais aussi ce qu’il est aujourd’hui. Tous les comportements humains, du plus humble au plus élevé, du plus simple au plus complexe, doivent pouvoir s’expliquer en termes de sélection naturelle et de succès reproductif.

Ce sont ces deux théories que Raymond Tallis, lui-même un ancien médecin spécialisé dans les neurosciences, examine, et réfute, dans un livre intitulé « Aping mankind », jeu de mot intraduisible et profond dont la saveur restera réservée aux anglophones.

Tallis nomme la première théorie « neuromanie » et la seconde « darwinite », pour bien les distinguer des neurosciences et du darwinisme, et pour bien marquer leur nature de « maladies intellectuelles ».

Tallis considère les neurosciences et la théorie darwinienne comme de grands acquis de la science moderne, mais, à la différence de beaucoup de ses confrères, il a suffisamment de recul, d’intelligence et de bagage philosophique pour comprendre les limites de celles-ci, et plus largement pour comprendre pourquoi les explications matérialistes et réductionnistes sont structurellement incapables de rendre justice au phénomène humain.

La réfutation à laquelle Tallis se livre est détaillée, convaincante, complexe et, inévitablement, longue. Il ne saurait donc être question de la reproduire ni même de la résumer ici. Ceux qui sont vraiment intéressés par ces sujets devront faire l’effort de se plonger dans ce gros livre écrit en petits caractères.

Mais il est du moins possible d’indiquer la direction dans laquelle il faut chercher pour se guérir de la neuromanie et de la darwinite, et plus généralement de toutes les maladies semblables, présentes et à venir.

Point n’est besoin, en effet, d’avoir fait de longues études scientifiques ou de se livrer à de savantes recherches pour montrer la fausseté de ces théories, même si cela peut aider à convaincre les plus sceptiques. La clef réside presque toujours dans une description correcte, exhaustive et impartiale, du phénomène que l’on prétend expliquer.

Toutes ces théories qui se veulent scientifiques prospèrent en effet toujours sur le flou, l’imprécision, la grossièreté du trait. L’imprécision du vocabulaire employé, le flou des concepts faussement rigoureux, et la grossièreté du trait dans l’analyse des comportements humains.

Pour pouvoir, par exemple, affirmer que la mémoire doit une « trace » physique au sein du cerveau d’un événement passé, de la même manière qu’une trace de pas dans la neige ou l’empreinte d’un cachet dans la cire (métaphore déjà utilisée, et réfutée, dans le Théétète), il faut commencer par ne pas analyser minutieusement ce qu’est une trace et par n’avoir qu’une vue extrêmement étroite des phénomènes mémoriels. Seuls ces raccourcis et cette stylisation extrême de la réalité peuvent rendre plausible une telle « explication ». De la même manière, pour pouvoir affirmer que l’homme n’est rien d’autre qu’un grand singe, il faut impérativement regarder de très haut les comportements humains, en n’en conservant que les traits extérieurs les plus saillants, les plus visibles, mais nullement les plus importants ou les plus significatifs.

Mais dès lors que l’on se rapproche, et que l’on examine en détails et sans préjugés ce qu’il s’agit d’expliquer, l’illusion se dissipe, et le caractère totalement inadéquat de ce genre d’explications apparaît en pleine lumière.

Cela ne signifie pas qu’il soit aisé de se défaire de ces illusions, car ce qui nous est le plus familier est aussi ce que nous avons le plus de mal à décrire avec exhaustivité et précision, précisément à cause de ce caractère apparemment « évident ». Il faut un effort soutenu pour rendre justice à un phénomène aussi familier pour nous que celui du souvenir, ou bien à des activités quotidiennes, comme se nourrir, ou satisfaire à nos besoins naturels ; activités qui semblent le plus nous rapprocher des animaux, et dans lesquelles, pourtant, la différence humaine apparaît de manière irrécusable pour qui sait aiguiser son regard.

Voir ce que l’on voit est souvent ce qu’il y a de plus difficile, mais aussi de plus nécessaire.

Mais comme un petit croquis vaut mieux qu’un long discours, j’arrête là les considérations générales, et je vous invite à lire le court texte qui suit. Dans celui-ci Raymond Tallis se penche sur cette activité aussi humble que vitale : uriner. Quoi de plus simple, de moins noble, et, apparemment, de moins spécifiquement humain que cet acte quotidien ? Et pourtant, même lorsqu’il s’agit simplement pour nous de vider notre vessie, nous restons, sans nous en rendre compte, des animaux pas comme les autres. Des êtres humains, et non pas des singes bipèdes.

Et si ce texte vous a intéressé, passez ensuite à Aping mankind. Vous ne le regretterez pas.

Une introduction à la philosophie incontinentale

Par Raymond Tallis 

Avant d’exposer cette nouvelle branche de la philosophie au monde ébahi, je dois préciser que j’ai un intérêt dans l’affaire. Plus précisément, trois intérêts. Tout d’abord un intérêt personnel. Lorsque j’étais enfant j’ai souffert de ce que l’on appelait du nom latin impressionnant d’« énurésie nocturne » -  c’est-à-dire le pipi au lit. Près d’un demi-siècle plus tard, me réveiller au sec me semble toujours être un miracle, pour lequel je suis reconnaissant. Mon second intérêt est professionnel. Pendant des années j’ai dirigé une clinique pour incontinents, destinée à des gens dont les problèmes rendaient non seulement leurs nuits humides mais aussi leurs journées malheureuses. Troisièmement, j’ai publié un roman, présenté comme « une comédie métaphysique », Absence (roman dont j’aimerais augmenter les ventes), qui a pour héroïne une conseillère en matière d’incontinence.

Il pourrait sembler pervers de rechercher l’illumination philosophique dans une matière aussi peu engageante que de l’urine qui finit au mauvais endroit. Un peu de mise en perspective s’impose. Je m’intéresse de longue date à la très grande distance qui sépare l’homme du règne animal – une distance que certains auteurs voudraient nier, ou du moins minimiser. C’est pourquoi certaines variétés de biologisme, telle que la « psychologie évolutionniste », ont attiré mon regard menaçant. Je suis plutôt de l’avis de V.S Ramachandran qui, dans The tell-tale brain : a neuroscientist quest for what makes us human (2011) affirme que : « sur cette grande scène darwinienne que nous nommons la Terre... nous sommes le bouleversement le plus important qui se soit produit depuis l’apparition de la vie » et que « l’homme transcende le singe au même degré que la vie transcende la chimie et la physique commune. »

Nos différences avec les animaux ne se limitent pas à ces activités assez supérieures que sont, par exemple, le fait de composer des symphonies, se tracasser au sujet des nombres transfinis, ou bien plaider pour un changement du droit des sociétés. Les différences sont présentes en tout ce que nous faisons ; et ceci inclut l’humble effort consistant à essayer d’être et de demeurer continent. Tous les animaux ont des canaux d’évacuation, mais notre relation à nos canaux d’évacuation, de même qu’à nos corps en général et à ce qui y rentre et ce qui en sort, est unique. La miction et son contrôle sont aussi dignes qu’autre chose de retenir notre attention lorsque nous pensons à la manière dont nous transcendons le singe.

Commençons avec un peu d’urologie basique. La production des reins est collectée dans la vessie, qui doit être vidée de temps à autre. Cela peut se produire sous une forme réflexe : la paroi de la vessie se contracte automatiquement lorsqu’elle est trop distendue, et en même temps le sphincter au bas de la vessie se relâche, de sorte que l’urine descends dans la cuvette plutôt que de remonter vers les reins. Ce réflexe est sous le contrôle de centres dans la moelle épinière et la partie inférieure du tronc cérébral, de sorte que, par exemple, un animal n’urine pas lorsqu’il fuit un prédateur. Les réflexes du tronc cérébral sont à leur tour influencés, du moins chez les animaux « supérieurs » tels que nous, par des neurones dans le cortex cérébral. Uriner ou ne pas uriner est sous notre contrôle.

Les réflexes dans les centres cérébraux qui contrôlent la vidange de la vessie pleine sont appelés « réflexes à boucle longue », parce qu’ils impliquent des circuits nerveux qui relient la moelle épinière aux plus hautes sphères du système nerveux. Chez nous, êtres humains, la boucle devient de plus en plus longue, de moins en moins réflexe, et de plus en plus délibérée : les étapes intervenant entre l’impulsion nerveuse ascendante signalant que la vessie est pleine, et l’impulsion descendante donnant à la vessie la permission de se relâcher deviennent progressivement plus nombreuses et élaborées au fur et à mesure qu’elles débordent les circuits nerveux de la moelle épinière, du tronc cérébral et des hémisphères cérébraux.

Il est possible, bien sûr, d’apprendre aux chiens à uriner au bon endroit et au bon moment en leur donnant des ordres – un processus qui sollicite le contrôle neural canin à de nombreux niveaux. Mais pour nous les mécanismes biologiques ne sont pas la fin de l’histoire. La piste s’arrête (ou s’assèche) dans le cortex frontal. Nous sommes les seules créatures vivantes qui urinent après avoir consulté une horloge – dont les habitudes de miction sont déterminées par un sens du temps et du lieu approprié pour uriner et par une évaluation des besoins futurs de le faire. Par exemple, je prenais soin d’aller aux toilettes avant de faire mes conférences sur l’incontinence parce que je savais que je n’aurais pas l’opportunité de le faire avant un bout de temps.

Une précaution de ce genre est un phénomène intéressant pour examiner l’intersection entre les mécanismes biologiques involontaires et l’activité volontaire. Elle illustre l’une des grandes caractéristiques de notre vie : que nous subordonnons les mécanismes corporels à des finalités non mécaniques, hors normes même ; nous élaborons des actions conscientes et délibérées à partir d’actes biologiques qui n’ont pas lieu mais dont nous escomptons qu’ils se produiront par eux-mêmes. « Pisser un petit coup juste au cas où », en réponse non pas à un stimulus mais à une opportunité de faire de la place dans sa vessie est épistémologiquement très sophistiqué, cela implique de multiples niveaux de conscience de ce champ infini de possibilités qu’est le monde. C’est digne d’une discipline philosophique distincte : la pissetémologie, peut-être.

Considérez cet exemple tout à fait commun. Vous conduisez sur une autoroute et vous remarquez qu’il y a des stations-service avec des toilettes publiques à deux kilomètres et à trente kilomètres de là. Vous ne voulez pas vous arrêter à la première station parce que vous écoutez quelque chose d’intéressant à la radio. Vous calculez que vous pouvez « tenir », selon l’expression consacrée, jusqu’à la station suivante. Cette croyance présuppose une conscience corporelle de soi qui vous permet de transformer les sensations que vous éprouvez maintenant en une estimation du moment où vous n’en pourrez plus, et de connecter cela avec votre estimation du temps qu’il vous faudra pour rouler trente kilomètres, estimation elle-même basée sur votre expérience en la matière, sur votre évaluation de la route, et ainsi de suite. Cela dépend non seulement d’une relation unique à votre propre corps comme un objet de connaissance, mais aussi de la perception, propre à l’être humain, de l’enchaînement d’événements distincts situés dans un temps quantifié ; du sens d’un futur délibérément construit, rempli de possibilités, d’événements et de conséquences.

Voilà pour ce qui concerne l’élément privé de cette activité privée par excellence. Mais il y a une intersection entre ceci et le domaine public, qu’exprime la notion de « toilettes publiques ». En effet, pour les millions de citoyens britanniques qui ont des problèmes de vessie, le domaine qui s’étend au-delà de leur porte d’entrée ressemble parfois à une carte des oasis de commodité dans un monde essentiellement incommode. Cet espace est distinctement non-euclidien. S’assurer que le contenu de votre vessie va être déversé au bon endroit, dans quelques mètres carrés au milieu du kilomètre carré que vous avez peut-être traversé mobilise un réseau impressionnant de suites de raisonnements pratiques, incorporés dans la boucle qui va du signal que la vessie est pleine à l’acte de miction. La seule trajectoire physique – garer la voiture, vérifier que l’on a la monnaie nécessaire dans son portefeuille (ou alors acheter quelque chose pour obtenir les pièces requises), suivre les panneaux jusqu’aux toilettes, etc. – est prodigieusement tortueuse et personne ne pourrait la suivre si les mouvements qui la composent n’étaient pas éclairés du début à la fin par une intention délibérée visant un but clairement défini. Cela illustre le caractère essentiel des actions libres.

Les affaires urinaires touchent également directement à la notion d’intimité et aux strates qui séparent notre être singulier de l’être collectif de la foule à laquelle nous appartenons involontairement – le « je » du « nous ». Même l’urinoir public le mieux tenu ne peut éviter d’être une sorte d’agression contre notre estime de nous-mêmes. Je ne peux pas parler de la vie de ces dames, mais chez les messieurs la nécessité de prendre place au milieu d’un rang d’urinoir, comme une poule de batterie (ou comme un mâle de la même espèce) réduit temporairement votre humanité à l’animalité – « le pauvre animal nu et fourchu » dont parle le Roi Lear – l’histoire de votre vie semble s’écarter, tel un rideau de fumée qui se dissipe, et son fondement biologique apparait en pleine lumière.

Mais tout sentiment de honte métaphysique est annulé par le soulagement provenant du fait d’éviter une honte plus profonde et plus personnelle. Comme me l’a dit une fois un collègue urologue : « l’incontinence urinaire n’est sans doute pas mortelle, mais elle peut signifier la mort sociale. » Se trouver « pris de court » déclenche un sens primordial de la honte : l’humidité initiale et la puanteur qui s’ensuit deviennent des preuves, annoncées à grand renforts de trompe au monde entier, que l’on a échoué à contenir certains liquides corporels qui acquièrent tellement d’importance dès lors qu’ils font irruption hors du domaine privé, auxquels ils appartiennent, dans les espaces publics et sous le regard de ce collectif d’étrangers que l’on appelle « le public ». Même uriner au bon moment est vue, en quelque manière, comme une interruption du cours normal des évènements. Ce n’est pas seulement quelque chose pour lequel nous avons besoin d’être excusé ; cela s’appelle « être excusé ». (Bien entendu, étant des êtres humains, nous pouvons tourner ceci à notre avantage et utiliser le besoin d’uriner comme une excuse pour quitter la pièce afin de vérifier nos messages, ou bien pour comploter avec une tierce personne, ou bien pour éviter de payer l’addition).

L’incontinence humilie car elle nous rappelle l’impuissance de nos commencements, mais aussi de notre fin, lorsque, revêtus de couches pour adultes, nous regardons en arrière vers les années sèches entre ces deux extrémités de notre vie. C’est pour cela, bien sûr, que l’urine qui aboutit au mauvais endroit est le thème de tellement de plaisanteries, bon enfant ou moins bon enfant. Nous pouvons nous vanter de boire à se pisser dessus (« getting pissed ») (c’est-à-dire d’être saoul) afin de montrer à quel point nous sommes incontrôlables, audacieux, hors-normes, mais nous ne nous vantons pas d’avoir eu « un accident ». Le rire marque la différence entre ce que sont les choses et ce qu’elles devraient être, et peut être provoqué par le genre d’erreur de classement que le fait de mouiller son pantalon à l’âge adulte semble incarner. Le rire lui-même n’est pas sans des dangers qui lui sont propres, et il est approprié que ceux qui se moquent de l’incontinence puissent finir par se faire dessus à force de rire.

Tous les animaux excrètent – cela est nécessaire au maintien de l’homéostasie – mais seuls les êtres humains mettent autant de soin à conserver à cette activité son caractère privé. Le verrou sur la porte des toilettes est tout autant un monument élevé à la différence qui sépare la conscience humaine de la conscience non humaine que les symphonies de Mozart. Les stratégies que nous pouvons utiliser pour rendre notre jet d’urine plus bruyant, en guise d’avertissement, lorsque nous entendons quelqu’un s’approcher des toilettes, est un exemple réellement remarquable de la manière dont nous transformons un acte biologique en une signification intentionnelle. Comme l’a dit le grand philosophe C.S Pierce, n’importe quoi peut devenir un signe, du moment que quelqu’un l’utilise ou l’interprète comme un signe.

Les lecteurs qui espéraient une connexion entre la philosophie Incontinentale et la philosophie continentale n’ont pas besoin d’aller plus loin que l’œuvre de Jacques Lacan. Ce structuraliste français (et le psy venu de l’enfer) a prononcé bien des paroles obscures et absurdes, mais il était sur la piste de quelque chose d’intéressant lorsqu’il a fait observer que « notre vie publique est sujette aux lois de la ségrégation urinaire » - il voyait dans l’existence de toilettes séparées pour les hommes et les femmes un symbole de la manière dont nous créons du sens – et même de l’identité - par l’opposition. A tout le moins la philosophie incontinentale suggère que et les « fuites » urinaires, et les institutions que nous avons construit autour d’elles, pourraient être encore plus révélatrices que les fuites de Wiki-Leaks [jeu de mots intraduisible sur willy (zizi) et wiki].

Le psy venu de l'enfer

Il y a peu je vous présentais la traduction d’un texte de Théodore Dalrymple portant sur Freud. Il me paraissait donc normal de parler aussi de Lacan, l’autre grand responsable de la vogue, heureusement très déclinante, de la psychanalyse. Pour ce faire j’ai traduit un texte de l’excellent Raymond Tallis, qui est un compte-rendu de la traduction anglaise de la biographie canonique de Lacan par Elisabeth Roudinesco. Après avoir complété cette traduction de l’article de Tallis, je me suis aperçu qu’il en existait déjà une aisément accessible sur internet. Tant pis. De toute façon la mienne est sûrement bien meilleure, c’est évident…

Amusez-vous bien.

 Le psy venu de l’enfer

Les historiens du futur qui tenteront de rendre compte de la fraude institutionnalisée qui a pour nom « La Théorie » accorderont sûrement une place centrale à l’influence du psychanalyste français Jacques Lacan. Il est l’une des plus grosses araignées qui se tient au cœur de la toile de pensées confuses pas-complètement-pensables et d’affirmations sans preuves de portée illimitée, que les praticiens de la theorrhoea[1] ont tissé dans leur version des humanités. Une grande partie des dogmes centraux de la théorie contemporaine provient de lui : que le signifiant l’emporte sur le signifié ; que le monde des mots crée le monde des objets ; que le « Moi » est une fiction basée sur une négociation œdipienne lors de la transition du stade du miroir au stade symbolique ; et ainsi de suite. La traduction en anglais de cette biographie écrite par une de ses disciples (Elisabeth Roudinesco, Jacques Lacan. Esquisse d'une vie, histoire d'un système de pensée) est par conséquent un évènement de première importance. C’est une lecture éprouvante, mais aucun de ceux qui infligent à des étudiants une lecture lacanienne de la littérature, ou du féminisme, ou du moi, ou du développement de l’enfant, ou de la société, ou de la vie, ne devrait se voir épargner cette épreuve.

Lacan naquit en 1901 dans une famille aisée de la classe moyenne et fit des études de médecine. Il fut tout d’abord attiré par la neurologie mais abandonna bientôt cette discipline parce que les troubles dont souffraient les patients étaient trop « routiniers », comme l’explique sa biographe (qui sympathise manifestement avec son insensibilité). Si le récit que fait Elisabeth Roudinesco est fidèle à la réalité, sa première présentation de cas à la Société de Neurologie a dû être un fiasco : selon elle son patient était atteint de « désordres pseudo-bulbaires de la moelle épinière » - une impossibilité neurologique. (L’innocence avec laquelle Roudinesco rapporte toute sortes de bourdes médicales fait de ce livre une lecture particulièrement troublante pour un médecin). Abandonner la neurologie fut à l’évidence une sage réorientation professionnelle. Malheureusement, bien qu’il ait manqué de toutes les qualités nécessaires pour faire un médecin à moitié convenable (à savoir la gentillesse, le bon sens, l’humilité, le sens clinique et un solide savoir) Lacan n’abandonna pas complètement la médecine, seulement ses fondements scientifiques. Il choisit d’être psychanalyste, un domaine dans lequel, au lieu de poser des diagnostics, il pourrait les imposer.

Il jeta son dévolu sur Marguerite Pantaine, une femme tragiquement délirante qui avait tenté de tuer une actrice célèbre. Durant un an, lui et Marguerite furent, selon Roudinesco, « inséparables » (elle n’avait pas le choix, étant alors en détention). L’histoire élaborée qu’il concocta à son sujet devint la base de toute une théorie de l’âme malade et lui donna la matière de sa thèse de doctorat. Dans la grande tradition de la psychanalyse, « il n’écoutait », écrit Roudinesco, « pas d’autres vérités que celles qui confirmaient ses propres hypothèses. » Plus précisément, la vérité était ce qui confirmait ses hypothèses : dans le cas de Marguerite Pantaine, « il projeta non seulement ses propres théories sur la folie chez les femmes, mais aussi ses propres fantasmes et ses obsessions familiales ». Pour ce viol d’une âme, Lacan obtint son doctorat et sa réputation fut faite. Jusqu’à la fin de ses jours, Marguerite conserva un vif ressentiment pour la manière dont il s’était servi d’elle. Avec de bonnes raisons : les théories fumeuses de Lacan, partiellement empruntée à Salvador Dali, prolongèrent probablement son incarcération. Pour couronner le tout, il « emprunta » tous ses écrits et toutes ses photographies et refusa de lui en rendre quoique ce soit.

Lacan ne publia ensuite que peu de cas personnels. Au lieu de cela, il recycla certains des cas les plus célèbres de Freud, dans le but avoué de rétablir la vérité des idées freudiennes qui, selon lui, avaient été déformées par les freudiens. N’étant plus encombré par les données cliniques, il était libre de donner toute sa mesure et de proclamer ces idées générales, obscures et impossibles à vérifier – même Mélanie Klein les trouvait trop difficiles à comprendre – qui firent de lui une superstar internationale, furent sacralisées par ses disciples et sont fondamentales pour les theorrhiciens. Ses doctrines – un brouet indigeste fait d’emprunts souvent inavoués à des auteurs dont les disciplines lui étaient étrangères, exprimés dans un jargon emprunté et des néologismes opaques – étaient des taches de Rorschach dans lesquelles on pouvait voir n’importe quoi. Les idées de Lacan étaient protégées contre l’évaluation critique par son style, dans lequel, selon Roudinesco, « une dialectique entre la présence et l’absence alternait avec une logique de l’espace et du mouvement. »

Le soutien le plus puissant de ses doctrines, cependant, était l’aura qui l’entourait. Lacan était un bel homme élégant et, comme beaucoup de psychopathes physiquement attirants, il était capable d’inspirer un amour inconditionnel. Il en jouait à fond pour satisfaire son appétit sans limite pour l’argent, la célébrité et le sexe. Il tenait ses disciples, qui « l’adoraient comme un Dieu et traitait son enseignement comme de saintes écritures », dans une peur constante de l’excommunication ; l’absence de Lacan était une catastrophe ontologique équivalente à l’absence de Dieu. Tous ceux qui tombaient sous l’emprise du Maitre abdiquaient tout sens critique.

Il justifiait son terrorisme intellectuel par le fait qu’il était entouré d’ennemis qu’il devait combattre. Une sorte d’ennemis qu’il s’abstint ostensiblement de combattre, ce furent les forces d’occupation allemandes durant la seconde guerre mondiale. Bien qu’il soit demeuré en France, il arrangea ses affaires de manière à mener une existence entièrement sûre et entièrement confortable. Il estimait, selon l’un de ses admirateurs, Jean Bernier, que « les évènements que l’histoire le forçait à affronter ne devraient avoir aucun effet sur son mode de vie, comme il convient à un esprit supérieur. » En tant que médecin il avait de nombreux privilèges et en usait sans réserve. Les grandes batailles de son existence eurent donc lieu en temps de paix, tout particulièrement avec l’Association Psychanalytique Internationale (API) dont il finit par être exclu en 1963.

Lacan a dépeint cette rupture comme le résultat d’un conflit idéologique entre les tenants de la vieille école et les freudiens progressistes, authentiques, représentés par lui-même. En réalité le point de discorde était sa rapacité. Il avait besoin de maximiser le nombre de patients qu’il recevait afin de financer son train de vie fastueux (il mourut multimillionnaire). Il commença à raccourcir la durée de ses séances, sans raccourcir en proportion ses honoraires, jusqu’à dix petites minutes. Malheureusement, la théorie freudienne fixe la durée minimum d’une séance à 50 minutes. Lacan fut, par conséquent, avertit de manière répétée par l’API. Selon Roudinesco, il fit plusieurs conférences devant la Société Psychanalytique de Paris pour affirmer que des séances plus courtes produisaient chez les patients un sentiment bénéfique de frustration et de séparation, « transformant la relation de transfert en une dialectique » et « réactivant les désirs inconscients. » Par ailleurs il mentit à l’API sur la durée de ses séances. En dépit de cette double précaution il fut sermonné, et quitta l’association.

Menacé d’une perte de revenus, il créa sa propre Ecole Française de Psychanalyse, sur laquelle il avait un contrôle absolu. Ses travaux, écrit Roudinesco, « se concentraient sur le désir, la transmission, et l’amour, et tout cela finit par se focaliser sur la personne de Lacan lui-même. » Désormais il pouvait rendre ses séances aussi courtes, et aussi onéreuses, qu’il lui plaisait. Même lorsqu’elles eurent été réduites à une minute ou deux, il lui arrivait fréquemment de recevoir son tailleur, son pédicure et son barbier pendant qu’il conduisait ses cures analytiques. Dans les dernières années, le processus de raccourcissement trouva son aboutissement naturel dans la « non-séance » dans laquelle « le patient n’était autorisé ni à parler ni à se taire » Lacan « n’ayant pas de temps à perdre avec le silence. » Grâce aux non-séances il pouvait recevoir environ 80 patients par jour durant l’avant-dernière année de sa vie. Les non-séances étaient peut-être un progrès par rapport aux séances, durant lesquelles, désinhibé par la démence, il se laissait aller à son mauvais caractère, se mettait en colère contre les patients et à l’occasion les frappait ou leur tirait les cheveux.

Les conséquences calamiteuses de ce genre de traitement étaient entièrement prévisibles : ses patients se suicidaient avec une fréquence qui aurait inquiété un homme armé d’une confiance en soi moins robuste. Il affirmait que cela était dû à la sévérité des cas qu’il traitait mais il se pourrait que cela ait aussi eut un rapport avec la manière dont il commençait et terminait ses analyses sur un caprice, et avec le fait qu’il pouvait parfois abandonner, sans préavis, des gens qu’il avait « soigné » pendant des années. Le brillant ethnologue Lucien Sebag se tua à l’âge de trente-deux ans après que son traitement ait été brutalement interrompu – parce que Lacan voulait coucher avec la fille adolescente de Sebag. Cela ne veut pas dire que le docteur Lacan ait souvent été arrêté par des scrupules moraux si délicats. Il choisissait fréquemment ses maitresses parmi ses analystes en formation (qui de surcroit étaient vulnérables parce qu’elles avaient besoin de lui pour se voir reconnaitre le droit de s’installer comme analystes lacaniennes) et également parmi ses analysantes ordinaires. Pour sa défense, Roudinesco signale que Lacan n’a jamais eu de rapports sexuels dans sa salle de consultation. On soupçonne cependant que, étant donné la forme du divan de l’analyste, cette retenue était dictée davantage par des considérations mécaniques que morales.

Selon le principe credo ut intelligam, ses disciples continuèrent à le croire même lorsque, dans ses dernières années, il souffrait manifestement de démence vasculaire. Il devint obsédé par une figure mathématique particulière, appelée le nœud Borroméen, dans lequel il voyait la clef de l’inconscient, de la sexualité et de la situation ontologique de l’être humain. Ses fantaisies mathématiques, pseudo-logiques – la culmination de la science « culte du cargo » de son école - exposées durant des séminaires interminables torturaient l’esprit des membres de sa congrégation, qui souffraient atrocement de leur incapacité à leur trouver un sens. Ils se sentaient indignes du Maitre. Même ses épisodes d’aphasie, dus à des mini-AVC, furent considérés comme des « interprétations », au sens technique de transmettre « la signification latente de ce que l’analysant avait dit et fait. » Lorsque, vers la fin de sa vie, il fut devenu sourd et que ses réponses furent encore plus déconnectées de ce qu’on lui disait, cela occasionna des discussions prolongées parmi ses disciples au sujet du sens de ses mots et de ses actes. Même lorsque, la dernière année, son esprit fut devenu entièrement absent, Lacan continua d’être amené à des réunions « afin de légitimer ce qui se faisait en son nom » et « les gens influençables l’entendaient parler à travers son silence. »

Lorsqu’il mourut, en 1981, une guerre totale se déclencha parmi ses disciples. En une décennie 34 associations étaient apparues dont chacune affirmait être la seule représentante du véritable esprit de Jacques Lacan et la seule héritière de son héritage intellectuel. Même maintenant, 15 ans après sa mort, cet extraordinaire charlatan est toujours capable de susciter l’adoration parmi les gens vulnérables et crédules. Roudinesco, en dépit du fait qu’elle expose suffisamment d’affaires embarrassantes pour faire pendre Lacan dix fois, semble tout lui pardonner à cause de son « génie » en tant que clinicien et en tant que penseur. Elle ne remet pas davantage en cause la moindre de ses idées fondamentales, en dépit du fait que, dans son livre de 500 pages, elle ne daigne ni les exposer de manière cohérente ni offrir la moindre preuve de leur validité : elle est trop occupée avec les divisions, les schismes et les influences. Le seul fait que Lacan ait soutenu les doctrines qui sont associées à son nom est apparemment une preuve suffisante de leur vérité.

Son héritage extravagant se perpétue aussi dans des lieux éloignés de ceux où il fit du mal à ses patients, ses collègues, ses maitresses, ses épouses, ses enfants, ses éditeurs, ses rédacteurs, et ses adversaires – dans les départements de littérature, dont les résidents essayent encore aujourd’hui, ou prétendent essayer, de donner un sens à ses enseignements gnomiques, totalement dépourvus de fondements, et les infligent à des étudiants déboussolés. Aleister Crowley, le penseur du 20^ème siècle auquel Lacan ressemble le plus, n’a pas eu autant de chance après sa mort.

Les lacaniens peuvent toujours arguer que le grand édifice des Ecrits n’est pas ébranlé par les révélations au sujet de sa vie : les pensées du Maitre devraient être jugées sur leur seul mérite. Cependant, en l’absence de toute base logique ou de toute preuve empirique, l’autorité de sa pensée a reposé presque exclusivement sur l’autorité de l’homme. Découvrir que Lacan était le psy venu de l’enfer n’est pas conséquent pas dépourvu de pertinence. La biographie rédigée par Roudinesco devient ainsi un ouvrage libérateur pour ces étudiants, forcés par des enseignants dépourvus de sens critique et incapables de distinguer le beurre de la margarine, à essayer de comprendre et de donner un sens à ses absurdités. Cet acte de libération est d’autant plus irrésistible qu’il est l’œuvre d’un de ses disciples et est par conséquent en partie involontaire.

Raymond Tallis – Times Higher Education, 31 octobre 1997

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[1] Allusion au livre de Raymond Tallis, Theorrhoea and After (1998).